基督教與平易近國守舊主義
作者：王文鋒
來源：作者授權 儒家網 發布；選自《基督教與近代以來的中國社會思潮》
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十五日乙亥
耶穌2015年12月25日
所謂平易近國守舊主義（或稱平易近國文明守舊主義），意指晚清平易近初時期尤其是“新文明運動”處境下興起的一波以復興外鄉傳統文明為主旨同時對東方文明采取審慎開放態度的社會思潮。就外鄉傳統文明而言，該派認為作為中國人理應要接續外鄉的文明脈絡和精力支柱，以使已傳承數千年的道統次序得以延續；而就東方文明而言，該派則認為既然以東方為主之現代文明的成績已舉世公認，那么中國就要相應以此作為參照和借鑒，以使中國文明在保有主體性意識的條件下能與以東方為主的現代文明融匯調和。是以，從文明守舊主義所體現的思惟內涵而言，其有二個顯著的意識，其一是對傳統文明所持有的主體意識，其二是對東方文明所持有的開放意識。不過，鑒于社會變遷程序的加速以及分歧思潮間之爭論和博弈的加劇，文明守舊主義對于現代與現今、中土與東方之思惟和文明的思慮亦呈現豐富多彩甚至反復講座場地無常的局勢。
由以上的概述得知，如需把握文明守舊主義的內部結構和義理特征，必須要清楚如下二方面的歷史處境：其一，中西文明之爭，其二，古今文明之辯。
起首來看中西文明之爭的歷史處境。眾所周知，中國傳統文明乃是世界陳舊文明的主要一員，甚至有學人視之為世界文明古國中獨一不曾間斷過文明脈絡的古國，可見中國傳統文明所具有的性命力和抵禦力。[1]可是當這種斷言與近代中國歷史結合在一路思考的時候，往往會令國人覺得百感交集。緣由很明了，因為延續了數千年的中華文明自19世紀中葉開始隨著東方文明多方數次的強勢登陸便構成了如李鴻章所言的“此三千余年一年夜變局也”的境況。中華文明由此開啟了一個以中西之爭為宗旨、以古今之辯為要點的斷裂時期。面對著東方新型堅船利炮和典章軌制的突如其來以及自己文明形態的分崩離析，中國有識之士群體紛紛做出了本身的回應立場和應對辦法。一開始典範的回應者年夜體分為三種態度，如曾國藩、李鴻章、張之洞、左宗棠為代表的“洋務派”，康有為、嚴復、粱啟超、譚嗣同為代表的“維新派”，以及孫中山、黃興為代表的“反動派”。此中洋務派在“中體西用”的框架下試圖以“師夷長技以制夷”的戰略以實現“實業救國”的目標；維新派在“軌制文明”的向導下試圖通過資產階級改進的方法以實現“君主立憲”的目標；而反動派則在“三平易近主義”的旗幟下試圖通過資產階級反動的方法以實現“平易近主共和”的目標。究其三年夜派系的應對態度和辦法，盡管存在著義理和戰略上的嚴重差異，但向東方學習無疑是他們年夜致的配合點，只是區別在于若何向東方學習。由此，近代以來中國知識份子的社會意識及思慮基調便定格在了“若何面對東方文明”的預設框架里。
而自晚清覆滅后，這種思維預設便在中國思惟界分化為三年夜陣營；不受拘束主義、社會主義及文明守舊主義。此中不受拘束主義的代表人物是胡適，重要倡導以平易近主、不受拘束、法治、容忍等普世價值，倡導以漸進式的改舞蹈場地造方法實現“不受拘束中國”的幻想，其采取的是“多研討些問題，少談點主義”的實用主義精力和“年夜膽假設，警惕求證”的實驗主義方式論。而社會主義的代表人物則是陳獨秀、李年夜釗等人，他們在俄國十月反動勝利的感化下，由不受拘束主義轉向激進的馬克思主義，主張工人運動和無產階級反動，以達致最終的共產主義社會，之后又有毛澤東把馬克思主義的理念轉化為具體的反動指導政策。文明守舊主義陣營有分歧的群體，好比晚期有以“新理言舊學”以達致“復興古學”的國粹派（1905年2月成立的國學保留會是國粹派確立的最主要標志，《國粹學報》和《政藝通報》為其代表刊物），代表人物有章太炎、鄧實、黃節、劉師培等人；有以倡導“新舊雜糅”、“中西調和”以達致維護中國文明的東方文明派，代表人物有杜亞泉、章士釗、陳嘉異、粱啟超、粱漱溟等人；此外還有自詡“學貫中西”，以“兼取中西文明之精華”為路徑以達致“昌明國粹，熔化新知”的學衡派，代表人物有吳宓、梅光迪、胡先骕、湯用彤等人。但就學理建構的精致性和系統性而言，文明守舊主義最具代表性的還是現代新儒家，他們以中國傳統哲學為基石，同時接收東方哲學的思惟和方式，并依此從頭梳理和改革儒家義理系統，試圖建構了一種將傳統儒學思惟與現代性要素相結合的現代新儒學理論體系，并在日后一以貫之地代表著文明守舊主義的主流氣力。平易近國時期新儒家代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人。
而就古今文明之辯的佈景而言，其年夜體處境是伴隨著中西學理之爭而體現的，也就是說之所以有古今文明之辯，緣由就在于有中西學理之爭，即此中“古”與“今”的張力是隨著“中”與“西”之涇渭清楚的走勢而逐漸凸顯其此消彼長的形勢。換句話說古今之辯乃是借由西學不斷被重視而逐漸被凸顯的，其歷史歷程年夜致如下：自鴉片戰爭落敗開始，近代中國政學各界開明人士便開始圍繞西學提出了一系列的方針和理念，一開始的思惟是“師夷制夷”，即如魏源、林則徐等人盼望在“師夷之長技以制夷”之意圖下，寄盼望通過學習東方先進科學和軌制來自強國力，之后如曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞則基于“中學為體，西學為用”之準則開啟了“洋務運動”，試圖以仿效東方先進工業和技術來達致富國強兵。但甲午戰敗之后，中國面臨國破家亡的時代處境，于是主張改進器物的“師夷制夷”、“中體西用”之理念逐漸被主張改進軌制的“變法維新”之風潮所壓倒，有識之士如康有為、嚴復、粱啟超、譚嗣同紛紛倡導學習東方、改造軌制、發展工商，以求救亡圖存。[2]但自戊戌變法掉敗之后，主張反動軌制的“三平易近主義”思惟便壓倒主張改進軌制的“維新變法”理念。而辛亥反動勝利后隨著袁世凱復辟帝制的出現，有識之士們便逐漸構成更為激進、更為徹底的反傳統文明、反封建意識，其典範事務即是新文明運動，于是“全盤歐化”的思惟也隨之出現，并一度成為主流意識。需求說明的是自此開始，文明意識的改革已被各派知識份子視為比器物意識和政治意識更為最基礎的意識。
顯而易見，伴隨著如上之中西的此消彼長，古今之間也出現了從厚古薄今到厚今薄古甚至否古定今的歷程。自此，一個時代的年夜問題便應運而生，即代表中國現代文明的守舊群體該若何面對夾雜中西之爭中的古今問題。就古今問題而言，即指處境在現今的中國人該若何面對現代的中國文明。對于這個問題，在平易近國文明守舊主義的各派都做了富有時代氣息和義理特征的回應（國粹派、東方文明派、學衡派及現代新儒家）。
依據以上的剖析，事實上文明守舊主義的出現年夜體可以歸結為內外二個原因。就內部原因而言，文明守舊主義出現的一個客觀原因即是面對東方文明沖擊下本身文明道統喪掉的一個深入憂慮，即認為晚清以來中華平易近族面臨的危機還不在于軍事實力與科技實力的落后，而在于本身文明主體性精力即道統次序的崩潰。在他們看來，假如想從頭富強本身起首需求激活本身的文明體系，如1905年國學保留會成立時所規定的主旨：“研討國學、保留國粹”，當時創始人鄧實在《國學保留會小集敘》這樣說道：“粵以甲辰季冬之月，同人設國學保留會于黃浦江上。綢繆宗國，磋商舊學。抒懷舊之之蓄念，發潛德之幽光。當滄海之橫流，媲前修而獨立。本學之不講，本尼夫之所憂。小雅盡廢，豈詩人之不懼。愛日以學，讀書保國，匹夫之賤，有責焉矣。”[3]鑒于他們所具有的平易近族自負心，他們顯然把復興本身文明的方式導向從現代文明中尋求衝破的路徑。不過，鑒于時代的思潮導向，他們也不得不把本身的文明尋求放在“兼及中西”文明的時代脈絡之中，梅光迪曾這樣論述文明守舊主義之代表刊物《學衡》的精力宗旨：“（1）闡釋中國文明的精力；系統組織中國文明的素材；（2）介紹并接收東方哲學和文學的優秀作品和思惟；（3）以公道、明智、批評的態度討論當今中國生涯中的各種問題和思潮及教導現狀；（4）創造一種現代中國文風以表達新的思惟和感情，同時又堅持中文的傳統用法和它固有的風采。”[4]
文明守舊主義所面臨的一個年夜環境即是以康有為為代表的依靠“孔子改制”之激進改進主張已面臨體制內外的激烈抨擊并由此已慢慢掉往充當中國政治及社會變革之主導思惟的理論依據。如章太炎在1903年5月發表的《駁康有為論反動書》中就曾這樣譴責康有為：“夫以一時之富貴，冒萬億不韙而不辭，舞詞弄札，眩惑全國，使賤儒元惡為之則已矣。尊稱圣人，自謂教主，而猶為是妄語，在己則脂韋突梯以佞滿人已耳；而全國之受其蠱惑者，乃較諸出于賤儒元惡之口為尤甚。吾可無一言所以正之乎？”[5]這種局勢將意味著文明守舊派在尋求軌制改革之理論支撐點上發生了嚴重的轉折，即以康有為為代表的依靠“今文經學”之“孔子改制”的掉敗激發了以章太炎、劉師培等人走向以“古文經學”的轉向。這就是說既然康氏基于“今文經學”發起的“君主立憲”改進派路徑已遭受掉敗，那么新興的具有時代意識的文明守舊派便只能將軌制改革的目標轉向以“古文經學”為依據的“共和反動”，于是以章太炎、鄧實、黃節、劉師培為代表之“國粹派”便以“文明守舊主義”的抽像率先登上歷史舞臺。假如從內部文明發展趨勢來看，文明守舊主義所主張的“守舊”已不再力主維護過往守舊派在政治次序方面的主張——維護或光復君主體制，而只是退守到在文明意義上試圖以正視東方文明之態度而尋求守住傳統文明之精力的心情。此外，就內部原因而言，文明守舊主義的獨無形態重要受二種內部原因的原因，其一即是japan(日本)“國粹派”的影響，這是由于japan(日本)自明治維新尤其是甲午戰爭后所體現的進步氣力極年夜地安慰了國內知識份子，是以japan(日本)國方方面面的社會動向都會第一時間影響到中國知識份子，好比平易近國“國粹派”的出現就明顯遭到japan(日本)“國粹派”的影響，如國粹派代表人物黃純熙（黃節）早在1902年即平易近國國粹派未成立之前就曾寫有《國粹保留主義》一文來專門闡述japan(日本)國粹派的特質，他在文中這樣說道：“夫國粹者，國家特別之精力也。昔者japan(日本)維新，歐化主義浩浩滔天，乃于萬流彭湃之中，忽焉而生一年夜反動力焉，則國粹保留主義是也。當是時進japan(日本)國平易近思惟而主之者，純乎歐美思惟也，好像議一事焉，主行者以歐美學理主行之，反對者亦以歐美學理反對之，未有酌本邦之國體平易近情為根據而立論者也。文部年夜臣井上馨特謂此義，大喊國平易近，三宅雄次郎、志賀重昂等和之。其說以為宜取彼之長，補我之短；不宜醉心外國之文物，并其所短而亦取之，并我所長而亦棄之。”[6]內部的影響除了japan(日本)外最明顯的即是歐美的時代思潮年夜環境。因為歐美在步進20世紀時尤其是經歷第一次世界年夜戰的殘酷形勢后，整個社會正進進深入反思，思惟界也出現了多種反思現代性的思潮，如亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）的非感性主義即浪漫主義的性命哲學以及由american哲學家歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865–1933年）倡導的新人文主義，這些思潮也深度影響了包含文明守舊主義在內的平易近國知識分子，如梁漱溟在論述近代東方“形而上學”之處境時曾這樣介紹伯格森的特別感化：“此外當世還有一個人替形而上學開辟一條途徑的就是伯格森。他著眼康德對于形而上學的批評，宣言說他的哲學方式是出乎康德對普通形而上學之反對之外的，是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通。”[7]對于伯格森用“直覺”、“綿延”等概念打破近代東方哲學重視“明智”、“概念”之傳統脈絡的做法，梁氏曾表現過“驚訝”，并在取舍間“猶豫不決”，他這樣說道：“他這話是從來沒有人說過的，邁越前人，獨辟蹊徑，叫人很難批評——羅素的批評良多無當，只是意氣。然我們對他實難承認，因他的方式可疑。”[8]而就白壁德而言，像學衡派就深受其影響，好比其代表人物吳宓就是白壁德在哈佛的門生，其1925年曾在與導師的通訊中有如下言論：“我恭順地請求您對研討院和《學衡》的任務經常給予指導和忠言。您的言語對我永遠是鼓舞和傑出影響的來源。我已所有的細讀了您的《平易近主與領導》以及穆爾師長教師的新書《新舊全書中的基督》。請不時建議我，您認為哪些書（不論新舊）我應閱讀或應譯載哪些篇頁于《學衡》。（因為《學衡》的創辦主旨就是要宣傳您的思惟理念和儒家學說。）”[9]由吳宓這則通訊得知，當時以學衡派為代表的文明守舊主義受東方新人文主義影響長短常深的，這顯示了當時東方文明思潮對平易近國知識分子的宏大影響，只不過區別在于文明瑜伽教室守舊主義所吸取的東方思惟側重于“檢查現代性”的思潮（如伯格森與白壁德），而新文明運動則側重于現代性的思惟。這也顯示了平易近國時期“中西文明交通”中東方明顯占據主導的事實，因為盡管文明守舊派是以反思具有“歐化”之“新文明運動”為導向，但就“新文明運動”在如火如荼發展之時，事實上其也只能在正視甚至積極吸取東方文明之條件下而力圖建構具有現代氣息的外鄉文明道統體系，即構建一套以傳統文明脈絡為主同時兼具現代氣息的中華文明思惟架構。這也是平易近國文明守舊主義對待“新文明運動”所具有的雙面意識，即主觀意識是排擠和反思，但潛意識里卻已不知不覺受其思維的影響。（這分歧于以倭仁、徐桐為代表的守舊守舊派和以康有為為代表的改進守舊派）。
需求指出的是，盡管文明守舊主義之宗旨是盼望能通過著書立說來保全平易近族文明的傳承與再生，但其精力特質不僅體現為文明的主體性也體現為文明的普世性，即在盼望本身的文明具有本身平易近族的延續性同時也肩負把平易近族文明提煉成具有世界之廣泛性的任務，如梁漱溟在《東西文明及其哲學》里所言：“所以，此刻問題直截了當的，就是東方化能否翻身成為一種世界文明？假如不克不及成為世界文明則最基礎不克不及存在；若仍可以存在，當然不克不及僅只應用于中國而須成為世界文明。”[10]在這個意義上來看，平易近國文明守舊主義所體現的思潮精力不僅具有保留外鄉文明的自立意識，同時亦具有兼及人類命運的普世精力。事實上可以說文明守舊主義基礎所持受的依然是張之洞在《勸學篇》里所提出的“舊學為體，新學為用”的理念，所分歧的是晚清開明文明守舊派更強調“舊學為體”，而平易近國文明守舊主義較前者來說更倡導“新學為用”，其所體現的不僅是“中體西用”的戍守思維，更是一種帶有“返本開新”的進取意識。
不過，隨著第一次世界年夜戰所給平易近國知識分子帶來的沖擊和震動，文明守舊主義也隨之對東方文明產生了更為深入的質疑，相應地他們對于本身文明有了更自負的體現，如杜亞泉所言：“然自歐戰發生以來，西洋諸國，日以其科學所發明之利器，戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態，不單為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不克不及于品德上或功業上，表現其信譽于吾人，則吾人今后，不成不變其盲從之態度，而一審文明真價之地點。蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非水平之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。”[11]
1、平易近國守舊主義對基督教的態度
同平易近國不受拘束主義群體一樣，平易近國文明守舊主義對基督教的態度基礎上是持否認態度（或許多數是持否認態度）。分歧之處在于，前者否認基督教是建基于啟蒙精力，即認為基督教崇奉（宗教）與科學及平易近主的思惟不協調，而后者則基于維護平易近族文明主體性的需求，即為了防止基督教崇奉代替儒釋道崇奉。不過，盡管整體而言其對基督教的態度能否定態度，但具體而言，其內部分歧群體對基督教的態度卻又稍微呈現分歧的趨向，筆者將其歸納為“排擠派”、“婉拒派”及“逢迎派”。此外，需求指出的是，盡管平易近國守舊主義對基督教是持否認態度，但對于宗教問題卻年夜多抱持同情態度，這是因為他們年夜體認為文明本源于宗教的理念（所分歧的是他們所認同的是外鄉的儒釋道崇奉傳統，而不是以基督教為代表的歐美宗教崇奉體系），如梁漱溟所言：“人類文明都是以宗教開端，且每依宗教為中間。人群次序及政治，導源于宗教；人的思惟知識以致各種學術，亦無不導源于宗教。”[12]
就“排擠派”的觀點而言，起首來看被譽為國粹派代表人物章太炎的基督教觀。章太炎曾于1906年10月8日在《平易近報》（第8號）上寫有論述其宗教觀的《無神論》一文，在該文里章太炎從多個視角闡述了其不贊同基督教的清楚立場。起首其認為基督教的“惟神”論思惟有礙于“眾生同等”的價值觀，他在文中這樣說道：“惟物之說，猶近同等。惟神之說，信奉一尊，則與同等絕遠也。欲使眾生同等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多輩論其得掉，而泛神諸論附焉。”[13]按章氏的意思，基督教所尊信的“獨一神”理念有違其所主張之眾生同等的觀念，會議室出租這或許跟章太炎本身帶有反動派所持守之同等觀相違背的緣由（如反動派所倡導的“均勻地權”，章太炎還以此為基礎寫有《均田法》）。此外，在“教理”層面，章氏則花了年夜篇幅來論述其反對基督教崇奉的來由，其認為基督教之耶和華所具有的“四因”基礎上都是“分歧邏輯的”，這四因即“無始無終”、“全知萬能”、“絕對無二”、“無所不備”。他的來由如下：既然創造中有“七日的時間”那么耶和華就不應是“無始無終”，既然創造后私密空間有魔鬼的出現那么天主就不應是“全知萬能”，既然創造的萬物源于耶和華，那么他就不應是“絕對無二”，既然創造出于耶和華，那說明他有所不備，也即耶和華不應是“無所不備”。[14]期間章氏還以極富邏輯的思維論證了“圣父”、“圣子”、“圣靈”之間關系的“荒謬性”與“分歧感性”。[15]事實上章太炎排擠基督教之理念的背后所凸顯的是釋教優于基督教的主張，即他并不真正排擠宗教，他所排擠的是基督教之“惟神一尊”意義上的宗教，反過來說他所推重的是釋教“惟識”意義上的宗教，在他看來，如中國人要吸取宗教的精力也應該是釋教而不是基督教，他這樣說道：“若夫吠檀多教，亦立有神，而其說有遠勝于基督教者……今夫基督教以耶和瓦為有興趣創造，則創造之咎，要有所歸，種種補苴，不克不及使其完美。吠檀多教立高級、下等之分，下等者既自無明而起，則雖有創造，其咎不歸于高級梵天。基督教以世界為真，而又欲使人解脫。世界果真，則何解脫之有？吠檀多教以世界為幻，幻則必應解脫，其義乃無可駁。”[16]除了章太炎外，現代新儒家馬一浮的態度也應該歸類為“排擠派”的一員，事實上馬一浮在著作中并沒有專門論述對基督教的見解，他的立場可以歸結為其所主張的“論西來學術亦統于六藝”。在馬氏看來，人間一切學問、思惟及宗教都可以統攝于儒家的“六藝”，這六藝即是儒家的“詩”、“書”、“禮”、“易”、“樂”及“年齡”，他的意思不僅在于說明東方有的“六藝”也有，更在于說明一切世間的學問和思惟最終都歸宿于“六藝”，馬氏這樣說道：“東方愚人所說的真善美，皆包括于六藝之中。《詩》、《書》是至善，《禮》、《樂》是至美，《易》、《年齡》是至真……吾敢斷言：六合一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文明最后之歸宿，必歸于六藝。而有資格為此文明之領導者，則中國也。古人舍棄本身無上之家珍，而拾人之上土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非愚而可哀？諸生勉之。”[17]
就“婉拒派”來說，最為典範的即是“現代新儒家”第一波代表人物梁漱溟的基督教觀。比起章太炎來，梁氏對基督教的評價要溫和得多，假如說章太炎對基督教的評價類似于“法庭式”審斷口氣的話，那梁漱溟對基督教的評價則體現為“學院式”之論述口徑。起首在梁漱溟看來中西文明之所以體現為分歧的特點和風格，其最基礎緣由在于宗教問題，他這樣說道：“以我所見，宗教問題實為中西文明的分水嶺。中國現代社會與希臘羅馬現代社會，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文明發展，則以宗教若基督教者作中間；中國卻以非宗教的周儒教化作中間。后此兩方社會構造演變分歧，悉決于此。”[18]借由宗教文明的差異，梁氏認為中東方社會的結構導向了二種分歧的特點，即中國社會的特徵導向以家族為基礎的結構，而東方則導向了具有超家庭的年夜集團化生涯結構（即指基督教的教會）。就東方社會結構的這種特點，梁氏認為其最基礎緣由在于基督教的崇奉具有如下三方面的特點：第一、神絕對獨一，第二、兼愛同仁，第三、超脫世俗。[19]別的，梁氏還認為基督教的特質具有“極年夜反動性”，其來由有二，其一“它顛覆各家各邦的家神邦神，反對一切偶像崇敬，不吝與任何異教為敵”；其二“它打破家族小群和階級軌制，人人如兄弟普通來合組超家族的團體，即教會。”[20]除此之外，梁氏還重點談到了基督教在“政教沖突”、“教派沖突”方面所體現的“反動性”，即中世紀長達一千年之久之“教權與政權”的劇烈沖突，以及在教理沖突方面所構成的“上帝教”、“東正教”及“新教”三年夜體系。總之，就中西宗教的特征而言，中國給予他的印象是“渙散與戰爭”，而基督教給予其的印象是“集團與斗爭”，他這么總結道：“西洋自有基督教以后，總是過著集團而斗爭的生涯——雖然基督教是主張戰爭的。中國自受周儒教化后，年夜體過著渙散而戰爭的生涯——雖然孔子亦說“必有武備”的話。”[21]此外，像現代新儒家晚期開創者熊十力也對于基督教的價值體系也采取了婉拒的態度，其觀點基于他推重中式哲學（儒學）而否認西式宗教（基督教）的思維論定，即認為基督教具有“體用二分”而儒學具有“體用不貳”的特征，其思惟明顯傾向于“體用不貳”論。如其所言：“本體現象不貳…道器不貳…天人不貳…心物不貳…理欲不貳…動靜不貳…知行不貳…德慧知識不貳…成己成物不貳…”。[22]借由此觀點，他便天然就作出對東方宗教（基督教）的否認論述，他這樣說道：“天人雖有分，畢竟不貳……一神教之立主宰萬物之上，西哲談本體者，向外推尋第一因，皆陷于倒妄而不自覺也……而神教之不服等因，與西哲之第一因，則余所不克不及印可者。”[23]很顯然，熊十力對于基督教采取婉拒的態度是基于思惟理念的緣由，即認為基督教之“體用二分”觀違背了其固守的儒家“體用不貳”論。但某些領域而言，熊氏對基督教還是存有一份認同感的，在其為基督徒老友張純一之《存藁》所作的序中他有過對基督教的評價，在文中他曾認為耶教“屈己利物”之精力是儒家所不及的，他還以american開國元勛華盛頓的一個典故做了說明，他這樣說道：“耶穌自謂非以役人乃役于人，耑以退役利他為訓，此耶教精力也。華盛頓謹記耶教者，微時常見一乳鳥掉所哀鳴，即擇木棲鳥，凡三徒之，待其不鳴乃止。旁有嘲之曰，若為鳥之仆乎？華盛頓曰：‘我則安能？唯天主能為萬物之仆耳，吾其勉為人類之仆耶。’觀此則美之共和奠于華氏，非偶爾已。故耶教屈己利物之精力，非儒家所及也。”[24]
而就“逢迎派”而言，平易近國的不少文明守舊主義也曾給予基督教積極的評價，好比東方文明派的杜亞泉就曾比較感性地論述了基督教在東方社會發展史中的積極感化，在他看來盡管基督教在東方歷史中曾飾演過不少的負面教學場地腳色，但總體而言，其積極感化依然長短常明顯和清楚的。按杜氏的見解，基督教至多可以從精力層面來調劑感性主義、物質主義所帶來的負面感化——即如進化論所主張“弱肉強食”之惡性競爭和激進變革的局勢。杜氏在《精力救國論》（續一）里這樣說道：“歐美文明之發生，在基督紀元之初代，此時羅馬帝國之倫理組織漸壞，掉制裁員心之活氣，基督教代之而興，此宗教若何而起，若何而弘，決非感性之所產，決非智力之所得。崇奉而傳宣之者，多不學之布衣；在學者視之，反以為淺薄。當時基督教與感性派，既難免有不相容之觀。十二三世紀時，感性之活動，幾全然結束，茍感性之與教會相反者，無論何事，皆不克不及為是所謂暗中時代也。然所以謂歐洲晚世文明，與宗教無關系者，實皮相之見。近代文明，不過以當時潛在之勢力，變為顯著之勢力罷了。十三四世紀間之長年代，為宗教組織生長發達之期，猶種子之埋于土中，隨時而發。文藝復興以后，感性漸露頭角，起思惟界之年夜反動，晚世文明，煥然出現，人多歸之于感性之勝利，是果合于事實乎？歐美文明發達之第一勢力，即基督教之愛他的精力。”[25]
而要談及“逢迎派”，則其最為典範的即是新儒家另一代表賀麟。賀氏曾在平易近國的分歧時期發表過幾篇與基督教息息相關的文章，如《論研討宗教是反對外來宗教傳播的正當方式》、《基督教與中國的平易近族主義運動》、《西洋近代人生哲學的趨勢》、《基督教與政治》等。年夜體而言，賀麟在平易近國時期對基督教的見解是呈現越發好感的趨勢，即由上世紀二十年月的積極“研討基督教”之主張導向了四十年月的積極“吸取基督教”之趨勢，其背后哲學思維凸顯為“中體西用”導向“心同理同”的轉變。此外，像學衡派代表人物梅光迪還曾表達過盼望“孔、耶兩教合一、通行世界”的愿看：“迪頗信孔、耶一家，儒教興則耶教自興；且孔、耶亦各出缺點，必相互比較，截長補短而后能美滿無憾。將來孔、耶兩教合一，通行世界，非徒吾國之福，亦各國之福也。”[26]
就賀麟晚期之基督教觀來看，其論述的年夜佈景是“非基運動”。在當時社會風氣廣泛否認基督教崇奉的處境下，賀麟卻以感性、務實的態度提出本身的見解，在寫于1925（或1922年）年的《論研討宗教是反對外來宗教傳播的正當方式》一文中，起首賀麟明確指出二種對待基督教的錯誤舉動，即“屠殺傳教士、焚燒教堂”的做法和“非基督教年夜聯盟”的舉動，在賀氏看來這是“笨拙”加“魯莽”的言行，因為這二種做法都將會使得中國承受極年夜損掉。至于緣由，賀氏用積極和消極兩方面來論證，就消極角度而言，他認為這種做法對中國將是“得不償掉”的，因為前者將導致東方應用武力，后者將使得基督教群體更為團結；就積極角度來說，他則認為基督教也有其公道存在的來由。他在文中這樣說道：“因屠殺教士適足以啟武力侵犯的釁端，而為外國割據我地盤的捏詞，豈非愚乎？教會雖有暗中的一面，但宗教自有其不滅的價值，教徒雖出缺點錯誤，而基督自是救世的愚人。不分青紅皂白，而概‘非 ’之，豈非魯乎？”[27]至于應抱有的“正當方式”，他建議中國人起首需求做的即是要認真投進精神來研討基督教，評價好壞與否是第二步，起首需求做的即是精研它，在賀麟看來這種態度是對待基督教“最戰爭、最公平、最有用”的做法。至于畢竟若何研討，賀氏則提出了五個具體的研討范疇，即“耶穌個人的研討”、“對于新舊約的研討”、“教會及教會學校的研討”、“教徒的研討”及“教義的研討”。賀麟還主張這些研討應基于其在中國的價值為導向，而不應再以其在外國的短長為準，他這樣說道：“余之助陣研討耶教，即不以耶教在外國的短長為準，而從頭估定耶教在中國的價值。”[28]
要談及賀麟對基督教的逢迎態度，則必須要留心他在《基督教與中國的平易近族主義運動》（寫于1929年）里為基督教所做的辯護。在該文中賀氏就基督教對于中國平易近族主義的態度做了本身的獨到解讀，起首在他看來基督教對于近代以來中國平易近族主義的運動不僅不是一種障礙反而起到積極促進感化，他在文中以承平天國與孫中山的反動運動作為例子做了本身的解讀，即承平天國和辛亥反動這二場最年夜的晚清中國平易近族主義運動都跟基督教有直接的關系。至于非基運動期間外鄉極端平易近族主義群體攻擊基督教為“文明侵犯”，是“帝國主義的東西”的言論，賀氏則逐一做了深交流刻的解釋，在他看來，形成基督教在中國的這種局勢，既有外鄉人士的誤解，亦有某些東方傳教士之行為的不當。而就外鄉人士的誤解方面，他在預測基督教未來發展遠景時談了本身對外鄉人士之誤解的二個本源，起首他認為外鄉人士對于基督教的誤解不僅僅是單單針對基督教，而是基于平易近族主義自己的思維范式，即“平易近族主義運動總是在某種水平上同外來宗教的宣傳相敵對的”，就是說平易近族主義反基督教在最基礎上不是基督教做得怎么樣，而是平易近族主義自己就是排外的。其次，近代中國的平易近族主義在本質是反動的，基于其激進的思維，其所排擠的不僅是基督教，甚至外鄉的儒家和釋教亦是其要摧毀的目標，他認為平易近族主義的這一激進態度將使中國導向一場缺乏焦點價值的宗教危機。[29]
最后，賀麟在文中則重點為基督教被平易近族主義所誤解的四個方面做了辯護。第一，就“基督教被誤認作物質發展的障礙”方面，賀氏認為這是對近代中國基督教的極年夜誤解，因為東方傳教士不僅帶來了“精力的傳教”，同時亦帶來了“物質的傳送”，賀氏認為近代中國的交際、醫療、路況、郵政、教導、救濟等人才年夜多是由傳教士推動和發起的。第二，就“基督教的世界主義會沖淡中國的平易近族意識和愛國熱情”方面，賀氏認為的確有能夠存在這種狀況，但他認為年夜多數中國基督徒也曾積極參與平易近族主義和愛國主義運動，在文中他再次例舉了孫中山和承平天國的例子。第三，就“基督教謙卑的德性和奴隸式的服從與中國所需求之反動精力不協調”方面，賀氏則認為基督教在東方的確體現為一種守舊氣力，因為基督教在近代東方充當的是守舊其固有價值的腳色，但在近代中國卻紛歧樣，即其體現的是一種“生氣勃勃的、進步的和反動的氣力”。賀氏還認為假如釋教與孔教在東方的話它們也會象基督教在中方一樣體現為反動和激進的精力面孔。第四，就“基督教與科學相對立”方面，賀氏認為這是中國人過分夸年夜“東方世界宗教與科學沖突”的緣由，為此他舉了歷史的例子為證，就中國基督教而言，他認為恰好是傳教士最早把科學知識如歐幾里德幾何及哥白尼地理學傳進中國，就東方基督教而言，盡管基督教一度危害過科學家，但吊詭的是基督教的這種宗教精力也同時成為了眾多基督徒尋求科學精力的動力，即“基督教成了激起科學想象，惹起科學的興趣和研討科學最好的能動之源。”賀氏認為基督教的這種宗教精力最終不僅沒有妨礙科學的發展，還發展成東方科學獨有的“無私精力”。最后，就以上所做的這幾點辯護，賀麟在文中做了這樣的總結：“總之，我這里所要闡明的是，基督教或在中國的傳教任務，第一，它是有助于中國的物質發展的；第二，它有助于喚醒中國國民的平易近族意識；第三，它鼓舞了中國青年年夜無畏的戰斗精力，成了中國現代化和充滿生機的動能之源，它有助于中國的改變者打破舊的習俗；第四，它鼓舞了科學的研討和對技術的尋求。換句話說，正如我在別處也已指出過的，自文藝復興以來，基督教已是這個世界的標的目的，它把現代東方世界最優秀的科學結果，平易近主和平易近族主義，都作為組成部門而接收于本身之內。這樣，基督教的影響在中國的反應本質上是科學的、平易近主的和平易近族主義的。”[30]基于以上來由，在文章末后一段，賀麟富有密意地提醒中國平易近族主義群體不應再“笨拙”地敵視基督教，他也堅信只需“不受政治或帝國主義集團”影響的富有“仁慈意志”的基督教一定會象歷史上的釋教一樣成為中國人的生涯方法，并影響甚至滲透到藝術、文學、哲學小樹屋、社會和政治次序等方面。[31]
就賀麟之基督教觀來說，其最有代表性的文章要算發表于1943年的《基督教與政治》一文，假如說晚期幾篇觸及基督教的文章更多是從現實角度來論述的話，那么這篇文章則以哲學或史學高度作為切進點。
起首，賀氏提議對待基督教應該有二個特點，即“耶教組織”與“耶教精力”（在文中賀氏還援用斯賓諾莎、盧梭及蒲徠士等人的觀點來充足說明這二個特點）。前者代表的是一種具有“陶冶后生、傳染感動異族、穩定社會、保留價值”等效能的基督教組織，其代表人物如“主教、牧師、社會的長老及公平的紳士”，而后者則代表一種“健動的創造力”，其是一種“尋求神圣的無限的超出現實”的價值自己，其體現為基督教“超出政治”的“對抗或變節”精力。在理清這兩個概念后，賀麟便道出了寫作《基督教與政治》一文的目標，即“趨重于追溯耶教的精力對于東方政治的影響。”也就是說賀氏在該文中重點討論的乃是耶教精力層面的特質及影響，就特質而言，他認為耶教精力能使人具有“自我改革”乃至能達到“自我再生”的效能，即如賀氏所言：“所以，耶教宣揚教義常重視兩點，一方面使人覺悟本身的弱點和身心疵病，養成人卑謙的態度，力圖自我的改革與再生。一方面喚醒認識一神圣的幻想或價值在後面，促其進取和實現，并且進一個步驟力圖其所謂善或價值之廣泛化，強聒不舍，必使別人接收他所信奉的價值。這就是傳播福音、‘已之所欲則施于人’的精力。”[32]接著賀氏援用不少學者之觀點說明了“耶教精力”對人格的宏大影響，他認為盡管基督教會在歷史中有過種種的“罪過”與“掉敗”，但僅憑其對人格的影響就足以凸顯基督教對世界的宏大影響力，他這樣說道：“基督教的長處就是給眾人一幻想的人格，此人格經千余年的變遷中，曾激發人類心境的熱烈愛慕。此人格曾證明其本身足以影響一切時代、一切平易近族、一切性格或環境分歧的人物。此人格不單是品德的最高模范，並且是惹起實行品德的一年夜動力。耶穌三十年生涯的成績，其于人類的再生與傳染感動，實超越一切品德家、哲學家的理論與勸告，故耶穌的人格實為耶教生涯中最美妙最純潔的根源。”[33]此外賀氏還談到“耶教精力”在東方歷史中的感化和影響，好比就耶教精力對希臘羅馬帝國的影響而言，賀氏談到了二點，其一是耶教以年夜同精力打破希臘羅馬帝國舊有宗教之“家族”、“系族”及“國族”的局限，其二是耶教促進了“宗教”與“政治”的彼此獨立；又好比就耶教精力對中世紀政治的影響而言，賀氏則舉例認為教會在中世紀盡管在“政教”關系博弈中獲得了不少的勝績，但就基督教精力自己而言則是得不償掉的局勢，因為教會在與政治的博弈中丟掉了本身應有的崇奉精力和本質。此后，直到經歷文藝復興及宗教改造后，基督教的精力才由“降生”導向“進世”，賀氏認為這此中日耳曼人要負有重要責任，因為他們的“浮士德精力”釋放了人內心的感性、不受拘束之光。而至啟蒙運動后，日耳曼的這種感性精力又體現為一種高尚的愛國精力，賀氏認為耶教在此的精力可以通過黑格爾的哲學體現出來，即“天主便是感性”、“日耳曼人是基督精力的代表，教會不克不及包辦天主，人人都有宗教的任務”、“國家既為宗教”。[34]
當談及黑格爾哲學之特點時，賀麟則將其與儒家思惟做了相應的比較，在賀氏看來，黑格爾將宗教納進感性并與政治孤芳自賞的做法都與儒家是相通的。不過就德國、意年夜利這種把宗教與政治相結合的做法，賀麟則予以否認的態度，因為在他看來，近代西歐不少傳教士來華時就明顯帶有這種基于平易近族主義和國族主義的“基督教觀”，賀氏這樣說道：“由此足見此時德國的宗教已成政治的附庸，教會及牧師已成為愛國主義的宣傳機構了……不僅德國這般，歐洲其他國家亦莫不這般……其實近代西洋基督教傳教士到各國宣傳宗教，至多有宣揚國威，為國爭光、為軍事侵犯作前驅的任務，亦是誰也不容否認的事實。”[35]此外，賀氏還認為耶教精力還年夜年夜影響了共產主義，他援用american作家辛萊克及英國思惟家拉斯基（Laski）觀點認為共產主義的良多理念和價值就是取自基督教精力的。最后，就《基督教與政治》這篇文章的總體思惟賀麟做了二點綜述：“其一，基督教，概言之，是一有機的發展與政治的演變，和其他文明部門的演變一樣，皆在不斷放棄其舊的情勢，而在創造其重生中……其二，宗教與學術雷同，皆是超政治而有其獨立的領域和任務，但又有指導、監督、攙扶政治而為政治奠堅定基礎的效能。”[36]
2、基督教對平易近國守舊主義的態度
要談及平易近國基督教與文明守舊主義的交集時，起首需求理清平易近國基督教內部分歧的神學傾向，因為神學傾向必定導致分歧的文明觀，也就是說在探討平易近國基督教與文明守舊主義之關系時起首必須要梳理基督教內部之分歧神學派系對崇奉與文明之關系所確立的神學路徑，因為基督教對于文明守舊主義的分歧回應緣于其分歧的神學立場趨向。年夜體而言，平易近國基督教內部具有二股分歧的神學派系，即被譽為主張“本質化”并逢迎現代主義的的不受拘束派（或稱現代派）與被譽為主張“排他論”及對抗現代主義的基要派，前者的代表人物有趙紫宸、吳雷川、謝扶雅、吳耀宗等人，后者的代表人物有王明道、宋尚節、倪柝聲等人，盡管具體情況遠比這種分類復雜，但年夜體上仍然可以這般界定。同時需求說明的是不受拘束派人士的興起年夜體要早于基要派人士一二十年。與此同時，需求說明的是這二派的神學傾向也是緣于19世紀末20世紀初歐美之神學思潮的分野，就是說平易近國時期中國基督教的神學分野是直接收歐美基督教神學界爭論的影響，或許說就是其影響在中國的一個延長。[37]如基要派代表王明道曾指出的：“近三十多年來，中國的教會同世界的教會一樣的，都存在著崇奉方面的沖突，這種沖突是發生在‘基要派’（Fundamentalist）與‘現代派’（講座場地Modemist）之間的。”[38]而現代派代表吳耀宗也稱指出：“第一次年夜戰結束后的十年間，是世界資本主義，尤其是american的資本主義，絕後繁榮的時期。資本主義的繁榮，是由于科學的發明，技術的進步，生產的突進，生涯的進步，而這一切的成績又都出于人類感性和思惟的發展。人可以用明智往認識世界，增添他的幸福，解決他的問題。這一個信心，被用到基督教思惟往的時候，就變成現代主義。現代主義所要反對的是基要主義：前者代表進步思惟，而后者則代表守舊思惟。”[39]
（1）、基督教“基要派”對文明守舊主義的態度
要探討平易近國基要派對文明守舊主義所持的態度難度很年夜，年夜體而言，基要派對于文明守舊主義所主張的理念是沒有主動回應意識的，就是說他們最基礎沒有從“頂層設計”的高度思慮過“基督教與中華文明”的關系。事實上縱覽基要派人士的著作，他們的確沒有專門觸及基督教與中國傳統文明的議題，其實基要派與文明守舊主義不論在實踐還是思惟方面基礎上就沒有什么交集，不過這沒有交集也是一種“交集”。究其緣由，顯然跟他們所持守的基要崇奉有關，因為在他們看來基督教崇奉的真正精力在于個體性命的“救贖”和個體行為的“成圣”，換句話說，有關基督教與文明及社會的關系并不是教會所關心的焦點問題。在他們看來教會與文明、教會與社會是二元對立的，基督教崇奉不應該與文明或社會發生正面的聯系與關聯，這或許凸顯了他們慣有的立場——專注“救人靈魂”、“晉陞靈命”的福音崇奉。總之，在基要派看來，“教會與社會”、“靈性與感性”、“天國與世界”、“靈魂與肉體”、“崇奉與文明”永遠是對舞蹈教室立和疏離的，對立得越尖銳或疏離得越徹底往往越是一種虔誠崇奉的體現。
過，假如探討這些基要派人士的人生經歷，不難發現他們一度也不完整是這般的，就是說他們一度曾對傳統文明有過好感，只不過某些人生際遇改變了他們的見解和立場（如宋尚節），而有些基要派人士盡管在著作里沒有專門論述但潛意識里卻抱有對傳統文明的好感（如王明道）。可是，總體而言，基要派人士并不關心基督教與中華文明的關系問題。形成這種緣由的本源年夜體來自三個方面，其一跟他們初進教會時所接收的崇奉懂得有關，其二跟他們所經歷的某段特別經歷有關，其三則跟不受拘束派所帶來的崇奉解讀沖擊有關。
起首就初進教時的崇奉懂得而言，我們先看倪柝聲的經歷，當1920年一位名為余慈度（Dora Yu）的傳教者來到福州傳教后，倪氏便決志全職成為傳道人，無疑余氏頗基要的崇奉懂得及頗熱忱的傳播方法影響了倪柝聲——“當倪柝聲十八歲時，他轉向耶穌基督，并把本身完整奉獻給神。后來他告訴一位親近的伴侶說，在余慈度姐妹聚會的那幾天中，他曾仔細權衡奉獻的事，認為這必須是全然擺上，否則就毫無意義。耶穌的門徒豈不是‘撇下一切的跟從了耶穌’（路五11）么？他看出更生獲救，就應平生一世順服那位掌管萬有的創造私密空間者。”[40]王明道的“更生”經歷也顯得很“基要”，王氏是于1914年接收一位同學的勸導才“更生”信主的，據其在自傳《五十年來》里的回憶，他在剛信主不久后就時常為本身的言行“慚愧難過”、“苦楚自責”，甚至一度用拳頭擊打本身的胸膛，在回憶錄里他這樣描寫道：“以前我說各樣的壞話，作各樣的壞事，心中一點不覺得慚愧難過。但從那一年以后就完整兩樣了。每逢說了壞話，作了壞事，心中就苦楚自責。有不少次在夜靜的時候，本身走到后院沒有人的處所，解開衣服，本身用拳打本身的胸膛，直打到痛了以后，心中才覺得舒暢一些。” [41]其在21歲那年甚至有念頭要把家中眾多的書捆起來焚燒失落，因為那時他一度“認為除了圣經以外什么書都不用讀”[42]
其次就某些特別經歷而言，我們舉宋尚節為例就可以清楚是一段經歷徹底改變了他的文明觀和社會觀。良多人都了解宋尚節是一位高級知識分子，因為其在20世紀20年月一度留學american達七年零八個月，并獲取過american俄亥俄州州立年夜學的化學博士，其甚至在1927年里就讀過被譽為不受拘束派神學重鎮的紐約協和神學院。按其在回憶錄里講，其在神學院期間不僅盡力研討神學還一度特別研討釋教和道教，他在回憶錄里這樣描寫道：“院里常請來賓演講。新派、舊派都允許來講。師生對講員抱著看戲的態度，聽的好，拍鼓掌。聽的欠好，搖搖頭。我的崇奉早已消融在社會福音的年夜熔爐里，時常攻擊熱心禱告的信徒，認為他們是感情感化、科學派、糊涂熱心。我覺得課堂里所得的不及圖書館給我的一半，我用更多時間在圖書館里埋頭研討諸教。跑到紐約各教團體里往消遣，尤其重視佛學，此外，還譯出一部品德經，甚至認為各教都是‘殊途同歸’。有時我關了門在本身的房子里打拱靜坐，默誦佛經，克身修心。”[43]按宋尚節的描寫，就是說他一度是一位崇尚“社會福音”的不受拘束派，對中國傳統文明抱有極年夜的好感和興趣。但其在就讀期間的一段苦楚經歷（被誤診為精力病而住院193天）則徹底改變了其崇奉和神學的思緒——即由不受拘束派思緒轉向了基要派，由此他的歷史觀、文明觀及社會觀都發生了完整的轉變——即自此之后他就再也不關心各種社會思潮及中國傳統文明了，在貳心里只要“實行”、“神愛”、“無己”及“空世”等基要派的崇奉理念。其在回憶錄里曾這樣寫道：“在精力醫院近七個月中，我得遍覽歷史學、經濟學、社會變遷史，我始終不信本身有精力病也。但我之觀念變矣，基督即我之性命，歷史即我之師，科學即我研討之東西。我乃已逝世之生人。交流就世界與我而言，我只要四個主義：（1）實行主義，（2）神愛主義，（3）無己主義，（4）空世主義。人以我為癡亦可，以我為狂亦可，以我患精力病亦可。”[44]
其三就“不受拘束派”神學思惟所形成的崇奉沖擊而言，基要派為此而構成的反彈就更明顯和清楚。好比像王明道就屢次認為不受拘束派是“不信派”，他之所以在1929年的《你們心持兩意要到幾時呢？》一文里年夜聲呼吁基要派抵抗現代派，就是因為現代派在崇奉懂得上年夜年夜沖擊了基要派的立場，“他們是不信派，可是他們卻不將他們的不信明然顯顯露來。他們的講論在許多人看似乎是較為傑出，似乎是不走極端，其實這種人為害更烈，因為他們所給人的乃是包著糖皮的毒藥：它的危險與害處遠超過那些公開否認圣經要道的人所講的。”[45]
由此可見，基要派長短常反對不受拘束派的，這種反對不僅體現為反對不受拘束派的崇奉懂得，同時也體現在反對不受拘束派一切的神學主張和事工方法，這顯然包含不受拘束派樂于在基督教與傳統文明之會通的建構任務。換句話說，本來基要派反對不受拘束派之不過體現為不受拘束派逢迎東方現代主義的趨勢，但現在基于全盤否認的緣故，是以連不受拘束派樂于會通傳統文明等其他主張也一概否認。
不過，需求補充一點的是，盡管基要派在“基督教與中華文明”這一課題上并沒有付諸“頂層設計”式的思慮，但就個體性情的塑造及行事為人的素養而言，某些基要派領袖的崇奉懂得則又明顯遭到中國傳統思惟的深深影響。好比拿王明道來說，可以說其對崇奉的體認息爭讀是頗具“儒家”式的，這不是說其有興趣識來奉行耶儒的關聯，而是說其在潛意識里已把儒家的德性品德結合到基督教的行事為人之中了。這一切可以從其平生重視基督徒操行和德性的言論中獲得體現，如其所言：“因為我個人重視品德，所以我也以品德教人，這就是說孔子所說‘己欲立而立人，己欲達而達人’的意思。我因為重視品德，所以得了許多伴侶，也樹了不少仇敵，但我不顧這一切，依然講當講的，說所當說的。”[46]究其緣由，這顯然跟王明道在年少時所接收的儒家思惟有關舞蹈教室，他曾在回憶錄里這樣說道：“《四書》則是我在十一歲以前，在初小上學時所讀到的，其他都是我在五十歲以前零零星碎所拾來的。此中有不少，我明白記得它們是誰說的，但也有一些我竟忘了它們的出處。前人的這些嘉言對我處世作人管理教會都有極年夜的貢獻。”[47]
（2）、基督教“不受拘束派”對文明守舊主義的態度
假如把平易近國不受拘束派神學家作為基督教與各類社會思潮之交集的代表群體，可以說其與外鄉倡導平易近族意識及傳統文明之文明守舊派的交集是最深的，尤其是在耶儒會通及基于此的“本質化”理論建構方面。甚至于可以說平易近國時期是基督教傳進中國以來本身進行本質神學思慮、對話甚至體系建構的最岑嶺。不過需求說明的是，在這里所謂的基督教與平易近國文明守舊主義之間的關系，并不是指基督教與守舊派某些具體代表人物的交集（事實上他們之間在人員交集上并未幾），而是指基督教針對文明守舊派所主張之理念的思慮和回應。假如說文明守舊主義意在恢復文明主體性意識及國族主體性意識的話，那么基督教所面對的即是本身在面對中華文明道統及國族主體意識之佈景下的崇奉適應和理念重構。
而假如把二者的交匯和融通做為思惟發展史來思慮的話，也可以把其作為中國基督教神學思惟“本質化”的一個特別時期。之所以說是特別時期，其重要體現為二個方面，其一是這種“會通”乃是由中國基督教第一次由外鄉基督徒主導的神學思惟建構任務（相對而言，明清和晚清之基督教與中國文明的匯通都是由傳教士主導的）。其二是這種“會通”已基礎體現為中國基督徒意識的自覺性，換句話說之前有關基督教與中國文明的會通任務年夜多體現為被動性。之所以會這般，一方面或許是因為之前的會通任務年夜多是傳教士在做的緣故——傳教士能夠會基于“進鄉隨俗”的緣故而被動地做一些融通的任務（如明清時期的利瑪竇、南懷仁、湯若看及晚清的丁韙良、李佳白等），另一方面也說明了平易近國初期的劇烈社會變遷已共享會議室促使外鄉基督徒領袖具有了主動建構“本質化”神學的意識——尤其是在經歷“新文明運動”及“非基督教運動”后。
具體個人空間就平易近國基督教“不受拘束派”針對文明守舊主義的辦法來說，盡管分歧的神學家體現出分歧的對話思緒，但年夜體體現的是以積極心情“逢迎”中國傳統文明的態勢，其具體做法即是強調文明上的“本質化”和組織上的“自立化”，這二點也體現了文明守舊主義的思潮意識，因為文明上的“本質化”所體現的是文明主體性的意識，而組織上的“自立化”體現的是國族主體性的意識。曾如誠靜怡所指出的：“以故吾人倡導本質教會，至多包括以下二義：（一）若何使基督教在東方適合東方人之需求？若何使基督教事業，融洽東方之習俗環境歷史思惟，與其深刻人心牢不成破之數千年結晶文明？（二）教會一切事工，應由中國信徒負責，百年來基督教在華任務，皆西教師擔任，無論經濟治事思惟率惟西友之馬首是瞻，因此養成中國之偏枯教會……是故此后中國教會之責任，中國人萬無旁貸，斷不容以其有風雨之險阻，霜雪之侵凌，攀折之憂懼，稍存依賴，固步自封。” [48]
以下我們將展開對平易近國數位基督教人士之本質化思惟的剖析。起首需求清楚的是這些基督教不受拘束派領袖年夜都是學貫中西的學者，他們不僅寫有眾多基督教著作，同時也留下不少有關中國傳統文明的經典作品，可以說其對中國文明的探討絕不遜色于對基督教神學的研討。[49]鑒于這種學貫中西的優勢，使得他們的神學體系天然兼具基督教與中國文明的會通特點，這頗有別于基要派人士的受教導佈景。就共享會議室是說，不受拘束派人士廣泛具有會通中西文明的知識結構和學理體系，他們中較有特點和代表性的便有吳雷川的“改革論”、趙紫宸的“會通論”、謝扶雅的“結合論”、誠靜怡的“階段論”等。
起首需求談及的即是吳雷川的“改革論”，因為按年齡來論，吳氏要算是平易近國基督教代表性人物群體個人空間里年歲最高的（盡管不是最早皈依基督教）。年夜體就吳雷川的思惟而言，其基礎安身于盼望以基督教來“改革社會”的思緒來展開神學敘述，這個思緒也凸顯了其本身所具有傳統士年夜夫之“憂國憂平易近”的問題意識，即盼望借由其所懂得之基督教的改革精力來推動中國社會的反動事業，并是以達致中國朝向更進步、更安康的幻想社會。如其在《耶穌的社會幻想》一文之結論中所言的：“基督教之所以為救世的宗教，恰是因為教主耶穌有改革社會的計劃，并且他的改革計劃，與現代的社會主義有許多雷同的。所以用現代的目光看來與其說耶穌是宗教家，還不如說他是社會反動家更為適當。”[50]
而具體就基督教與中國文明的關系而言，顯然吳雷川對二者都懷有深深的情感，并都贊同二者有許多相通之處，好比其曾于1923年就寫有《基督教經與孔教經》一文，詳細比較了基督教之《圣經》與儒家之《十三經》的特點，盡管吳氏認為二者既有雷同點又有相異點，但他年夜體認定二者是“雖是萬殊，終歸一本”，他這樣說道：“所以基督教的新舊兩約，與孔教的十三經，從各方面觀察，頗有兩比擬較的價值。只因中國平易近族，與以色列平易近族，所占據的時代和環境，各有分歧。所以風俗、習慣、思惟、文字，也都分歧……其實宇宙間的事理，雖是萬殊，終歸一本。無論各平易近族的種性，是若何差異，而于推闡事理的論說，總要發見雷同之點。”[51] 基于此理念，吳氏便從“《創世記》天主造人與《中庸》天命之謂性”、“《以賽亞》預言基督與《中庸》想看至圣”、“圣靈與仁”三個方面論證了彼此之間相關性。就第一方面而言，他認為“《創世記》和《中庸》所說的同是一回事，而文字的表面迥然分歧，也不過是文明發展遲早的關系罷了。”就第二個方面，他則認為二書的作者實在很像：“我們詳細對照，竟可以說以賽亞和子思兩個人，不單思惟完整雷同，就是文字的氣勢，也仿佛分歧。宇宙間竟有這樣不謀而合的事，真可以算得巧妙了。”就第三方面而言，他甚至認為“基督教所謂圣靈，就是孔教所謂仁。”[52]
此外就基督教與中國文明的特點而言，他則以比較溫和的口氣提出了各自的優缺點，就中西文明的定位，他的態度是“既不要守舊固有，也不要全盤歐化。”的中和觀點，事實上吳氏的觀點是盼望基督教與中國文明都要“忘記背后，盡力眼前。”即都需求經過改革以合適時代社會發展的需求。就二者若何會通的問題，吳雷川的觀點則是雙向的，即他認為基督教與中國文明的結合是必定的。不過，他不贊同基督教與中國“舊有文明”的結合，因為在他看來中國傳統文明極需求改革，好像基督教需求改革一樣。是以他起首關注的是基督教與中國文明二者的改革，就是說他所幻想的結合不是“傳統之基督教”與“傳統之中國文明”的結合，而是“改革之基督教”與“改革之中國文明”的結合。換句話說，沒有改革就沒有二者結合的需要，結合是基于改革，改革是為了結合。而就目標而言，吳氏認為這種經過改革的結合都是盼望有利于未來新中國的需求，如他所言：“至于基督教與中國文明二者的關系……更從未來一方面設想，現時中國文明的本身正在謀求新的建設，基督教若還請求中國舊有的文明承認，豈不是多費一番周折，將至徒勞無功？所以我以為：當世界一切正在年夜轉變之中，基督教與中國文明將有統一的命運，它們需要同受天然規律的約束，同有絕年夜的演進，同在未來的新中國中有新的結合，這是可以預言的。”[53]
此外，就改革中國社會的果效來說，吳氏則在基督教與孔教二者之感化方面做了不少的比較，總體而言，他認為耶穌比起孔子來說更適合現代的中國，因為在他看來耶穌的態度趨向“布衣路線”，這比孔子趨向“貴族路線”要顯得更富有領袖風范，他這樣說道：“因為孔孟的教訓，當然是盡人皆可取法，而他們所懷抱的志愿，卻都歸向于傳統的政治思惟，因此本身所垂示的模范，也都免不了是貴族式的……較之耶穌專戰爭平易近接近、專做于布衣無益的任務，并且本身說沒有枕頭的處所，顯然是不成同年而語。而現時要復興中華平易近族，尤其是重視鄉村建設，或說是復興農村，所需求的領袖人才，當然不克不及效法孔孟從容年夜雅的態度，而要效法耶穌的吃苦勤勞，奮身不顧，這豈不是基督教特別的貢獻么？”[54]除此之外，吳氏亦在多篇文章里闡明基督教的倫理要優于儒家的倫理，這顯示了吳氏在比較基督教與中國文明時年夜體傾向于基督教的心情，但總的來說他是愿看二者在改革后能實現會通以服務于“改革社會”的時代需求。
此外，再來看趙紫宸的“會通論”。無疑趙紫宸是平易近國基督教中最具代表性的——其不僅出書過多部神學著作，同時亦擔任過世界基督教協進會副主席這一主要職位，可以說其在思惟與職分上都是深具影響的平易近國基督教人士。
起首就趙紫宸的“本質化”觀點而言，其在《基督教與中國文明》一文里做了清楚的說明。很顯然其是積極贊同基督教本質化的，對此他在文中起首昭示了二點條件和認識，其一是中國基督徒已清楚地認識到基督教已掉往本身的“本真”，基督教所包括的內涵具有太多的東方元素，這些元素包含“儀式”、“教義”、“組織”、“建筑”等；其二是中國基督徒已承認基督教的本真與中國文明的精力有融會貫通的需要，二者如能很好地融通，必將是雙贏的局勢，即中國能從基督教獲取新的“性命”和“血液”，基督教則能更好地被國人清楚和接納。[55]同時，趙氏也認為中國基督徒事實上并未作好“中國化”或“本質化”的任務，其緣由基于三個點：其一是由于“經驗與知識俱皆淺薄的緣故”，所以無法有用提取甚至結合“基督教本真”和“中國文明精力遺傳”；其次是因為錯誤觀念和單方面成見，這導致基督教與中國文明之關系沒無形成會通局勢；其三是鑒于本身沒有樹立具有本質化的機構和組織，是以使得中國教會始終沒有邁出“自行處理”這一本質化的第一個步驟。[56]對于中國文明的特質，趙氏總結了四個點，他提醒中國基督徒應該要了解中國文明所具有的四個傾向，即“中國人對于天然有特別的態度。在中國的思惟史上，天然與人兩個觀念，很是融和，人與萬物同為一道的行為。”、“中國文明中第二個有勢力的傾向是倫理的傾向。人既是人，總得要有一個做人的事理，所謂‘仁者人也’，就是人的基礎事理，人與人相系，推本即是孝，盡已即是忠，及人即是恕。”“中國文明中第三個有勢力的傾向是藝術方面的。”“中國文明中第四種有勢力的傾向是中國人的奧秘經驗。”[57]趙氏特別呼吁中國人與中國基督徒應要在清楚這四個傾向的情況下做好彼此的融通任務：“基督教與中國文明接觸周旋之點，豈僅以上四端，本篇僅擇年夜端而言之……面前目今正在改變之中，我們應該盡力作切實的服務，生正確的清楚，暫用現在的種種組織儀式以堅持簡單的崇奉，以待幾世幾年，將能積漸的渾厚的貢獻。我等誠信基督則基督教，實為最寶貴最真最美的產業；唯此產焉，當全力保留之，亦當全力與國人共之。”[58]
假如說《基督教與中國文明》一文體現了趙紫宸之耶儒觀的話，那么《中國平易近族與基督教》一文則體現了趙氏之耶佛觀（事實上他是想借鑒釋教中國化的勝利先例來對照基督教中國化的遠景）。在該文里，趙氏起首深刻剖析了中國人的精力訴乞降心靈特征，即為“以中國的國平易近性論，近百年來，雖然歷經劇變，仍然有極鞏固的特點，簡單的說，中國人是唯實的，屬世的，執中的，注心于人文而不關懷于奧秘生涯的。”[59]按趙氏的懂得，中國人或中國文明的本質特征就是一種“允執厥中”的人文主義，這種人文主義所依托的是孔老漢子，便是一種缺少宗教性或有宗教之名而無宗教之實的人文主義，而不是老子或釋迦牟尼，或許說佛老對中國人而言不過是“滋補劑”、“救命湯”。事實上這恰好是趙氏最為擔心的事，因為在他看來中國最年夜的窘境一方面在于本身已沒有固定的宗教，另一方面又面臨著若何選擇宗教的窘境，如他所言：“中國本日急需宗教，卻又不克不及本身形成所需求的宗教。不克不及新創，當然只要三途：第一是永遠急需，永遠得不著宗教；第二是選擇回復儒教或是復興釋教；第三是再來試一試基督教。”[60]就若何復興宗教而言，趙氏認為復興儒教已面臨種種的窘境。至于若何對待釋教的效能，他則做了很認真的一番論述，趙氏的目標是盼望通過對“釋教若何處境在中國”的探討來思慮“基督教若何落地中國”的問題。趙氏共用了五點來剖析，第一在他看來釋教之所以能勝利落地中國，緣由在于釋教找到了與本身在義理較附近的道教作為“趁機而進”的切進點，以此“由同處進，從異處出”，從而逐漸發展了本身的教理。他認為釋教這種借路教之名行本身之實的途徑比如基督教曾借希臘哲學之名而行本身教理之實的做法一樣。第二在他看來釋教的真正扎根在于其有一套完全的義理體系，這套體系對士年夜夫和官府可以體現它的玄深，對普羅年夜眾則可以以“經像雕鐫”、“因果報應”及“法器道場”來吸引。第三，釋教在遭受儒道攻訐和發難中體現出本身不平不饒的精力和活氣，這種愈挫愈勇的精力終究帶來了愈發興旺的局勢。第四，釋教之所以能發揚光年夜，緣由在于釋教有一批“敢作敢為”、“吃苦修行”、“厭身燃指”的杰出僧侶，這些人的精力操行較儒家士年夜夫來說更能守信于平易近。第五，釋教眾多高僧對求經和譯經的重視極年夜地發揚了釋教的傳播事業。第六，釋教之藝術情勢極年夜地促進了釋教的繁榮和發展，如石窟佛像、雕鏤壁畫、禪院叢林等。[61]介紹完釋教發展的優點之后，趙氏便回到了本身思慮的焦點問題——“我們試問基督教在中國則若何？”就基督教的處境而言，趙氏起首坦率了基督教在歷史中的不但彩行徑，好比眾多東方傳教士曾依靠本國政治之政治和軍事的氣力而開展傳教的事業，這種情形形成了一種很可悲的局勢，即“中國人信了基督教，既有作洋奴漢奸的嫌疑，則其所信的國教，當然不克不及深刻而浸潤中國的文明。”按趙氏的懂得，基督教也應該要像釋教一樣不僅能在中國發展壯年夜，並且也能扎根在中國文明里，在他看來一度與中國文明水乳交融的釋教也能生根發展，那么基督教也一樣可以做到。不過，同時他也指出“基督教處于現代的中國，與釋教發揚風行的時代，年夜不雷同。”因為“釋教乘時機，基督教則須在千難萬難之中，創造它的時機。”那么基督教所處的“千難萬難”畢竟何指，趙氏談了四點，其一，釋教進中國時正處宗教興盛時，所以釋教可以乘“宗教熱”而體現本身優勢，而基督教則正處平易近眾恬澹宗教之時，既處“無宗教或濫宗教”之時。其二，現代中國恰是科學意識主導一切之時，這種風氣時為宗教發展的晦氣時期。其三，東方平易近眾正呈現批評甚至排擠宗教之勢，這將年夜年夜衰退中國人對基督教的興趣。其四，東方的社會及政治軌制正面臨年夜洗牌，如法西斯和蘇維埃正趨向與基督教直接做對，而英美則衰退對基聚會場地督教的依賴。[62]面對這種窘境，趙氏則對中國基督教提了三點建議，其一即是鼎力發展和培養人才，以使中國基督教能有精英實力來貢獻社會；其二是要發展具有“本質化”的組織，以此來消弱基督教之“洋教”的顏色；其三是要發展具有崇奉力度的事業，以使基督教通過文明任務能真正“變為中國人的靈魂”。
此外，趙紫宸在《我對于創造中國基督教會的幾個意見》一文里所提出的建議也頗具代表性。[63]在文中他就“然則我們創造教會應走什么路徑呢。”提出了四點見解，第一他起首強調“須法東方教會”，其意表白“本質教會”或“本質基督教”也需求有東方基督教的本源，因為沒有基督教在東方的“根源”就沒有基督教在中國的“本質”。第二，趙氏強調“要清楚中國的文明遺傳。”因為“宗教是文明的主要原因。”所以基督教在中國的發展“必須與中國文明中永遠的原因如美、藝、音樂、文章、哲學、宗教觀與經驗等孤芳自賞。”按趙氏的意思，他有這樣一個設法：“據我個人的見解，我以為將來基督教或許要從中國的天然經驗，報本思惟，倫理觀念，奧秘哲學得其一部門宗教解釋得方法。”事實上，趙氏是盼望在接收中西文明之精華以豐富中國基督教的內涵，如他所言：“我們要舶來品，為的是要使本身有更豐美的創造，我們要研討清楚中國固有的文明，為的也是要使本身有更壯闊更渾厚更深奧的創造。我們創造的方式是先消化，后著作，使血汗意識里的中西文明發而為中國基督教生涯所表顯的情勢。”[64]第三，趙氏認為中國基督教會如需在中國人心里扎根必須要作兩件最基礎的事，即要“使基督教得有懂得”和“重視個人化的宗教生涯。”第四，要使中國教會當有崇奉不受拘束的原則和基礎，即要防止教會被政黨應用，趙氏重點提示基督徒可以有個人的政治觀點和立場但不成以借由教會團體來參與政壇。
縱觀趙紫宸有關“基督教與中國”的整體構思，其年夜體思緒是趨向于維護二者的和諧共存，不過其思維的本質還是站在基督教的立場上，即為了基督教能更好地落地扎根，他所開展的年夜體理念是“以退為進”的思緒，即起首請求基督教作出本質化的盡力以使自己能更好融進中國文明和社會，從而達致中國的基督教化，盡管他這一設法并不體現得很激進但卻很明白，趙氏在《基督教在中國的前程》一文里的一段論述頗能體現他的設法：“基督教在中國必須使中國改良而合于基督教教性，必須使中國實現基督最高尚最偉年夜的人格，必須使中國人為基督。然其實行此主張之道則在于倡造合于中國需求的思惟與組織；故中國的基督化乃基督教的鵠的，基督教的中國化乃基督教的方式，方式紛歧致，不用分歧，而所致必一，且必一于基督。故中國的基督化，與基督教的中國化，是一個運動的兩方面，如鳥之擺佈翼如車之前后輪輔行而不悖也。”[65]
接著再來看謝扶雅的“結合論”，其年夜意就是指基督教與儒家的結合，其思惟重要體現為發表于《基督教新思潮與中國平易近族最基礎思惟》。謝氏之所以提出結合論，其年夜體是基于為回應非基督教運動這樣一個歷史佈景，因為在其看來，基督教自進華以來之所以得不到中國士年夜夫階層的青睞甚至遭到各式的抵抗，緣由重要有對內和對外二方面的“掉當”，其對內掉當在于基督教本身沒有好好梳理崇奉的結構，而對外掉當則在于基督教沒有很好溶合在中國文明當中，如其所言：“平心而論，基督教進華百年來，東方宣教師對于我國，在最後介紹科學上，尚可占一席位置，若在宣傳宗教上，其功過若何，年夜是疑問。因為他們所宣傳的，不盡是真正耶穌之道，更少有懂得中國的最基礎文明……其實當時如早有學者先覺，肯下功夫，一研基督教，為之批導窾卻郤，是其是而非其非……到本日，或許有很好的基督教化，已能溶合在中國文明的當中，恰似唐宋時釋教異化于儒學之內，而年夜放宋明理學的奇葩，何致在當年闖拳團的冤枉禍崇，更何致在本日，猶鬧非基督教的聲浪啊！”[66]同時，謝氏還從基督教本身發展的規律來論證基督教中國化這一趨勢的需要性，因為在其看來基督教思惟的發展軌跡本就是一個不斷更換新的資料和改進的過程，其目標就要適應分歧時期分歧處所的需求，以利于基督教能融進時代。此外，謝氏甚至還認為東方的品德和精力已出現“窮途”和“苦悶”，其緣由在于小樹屋東方以希臘羅馬為主的平易近族精力已難以承擔基督教“新工程之勢”，是以極需求來東方吸取中印的思惟以推動基督教在新時期的發展。[67]
就結合的對方而言，謝氏所選擇的是基督教與儒家，因為在他看來中國文明有二個源流，其一是儒家，其二是老莊，這此中前者為本流，后者為旁支，所以基督教要與中國文明結合，就應該選擇儒家。而就結合的議題而言，謝氏認為耶儒雙方有眾多的領域可以達致融會貫通的幻想局勢，他曾這樣說道：“從基督教自己方面來講，年夜有與孔教結合的能夠及需要。孔子與耶穌的人生觀，都是從生涯上出發（不似西歐普通年夜哲的人生觀，都從思惟上出發），而以位六合育萬物為成德之果。”[68]為此，謝扶雅還提出“正人基督徒”這一具有儒家顏色的概念，即把基督教崇奉的素質修煉為具有生涯見證、品德模范的正人品德，以具體的行事為人來彰顯基督教的積極感化，謝氏認為這是中國基督教未來發展的盼望，它甚至認為這比教會“爭教產”、“開傳教會”、“設查經班”、“立軌制”、“研神學”更為主要的事：“愚以為基督教同人本日當務之急，不在爭得教會基產之自管，不在發出教會事業之自行處理，不在斤斤于典章儀式之改革，不在皇皇于組織軌制之改變，甚至亦不在年夜開傳教會，多設聚會場地查經班，亦不盡在捆載東方神學巨冊而逐一鞮譯之。誠欲見中國之宏播基督教，則所第一看于吾國基督教通人者（對于基督教已具有相當之研討，并能甄別現代基督教之菁華與糟粕者）。惟在速能躬踐力行，以成‘正人的基督徒’”[69]此外就中國文明本身的發展而言，謝氏也論證了其選擇基督教來結合的需要性，就此謝氏談了兩點，其一是從歷史發展來看中國文明如需進一個步驟繁榮就必須要借由外來文明來強化本身，這就比如釋教文明曾豐富和晉陞過中國文明一樣。其二就基督教的特質而言，謝氏則認為其有三點可以貢獻于中國文明，即“耶穌的中間思惟”、“耶穌的積極精力”及“耶穌的完備人范”。就耶穌的中間思惟而言，謝氏認為耶穌倡導“天主是我們的父，我們彼此皆是弟兄”的觀點不僅合適中國的“天人一體觀”，事實上中國的儒墨思惟更為“直捷明了”，如他所言：“耶穌因澈悟了天是人類的父，所以他的‘人類皆是弟兄’的新倫理，有鞏固深切的基礎，而其所高唱所實行的‘愛’，異常有活氣有性命……所以耶穌非墨子，也非孔子，卻可以救墨之偏，又補孔之不逮。”[70]就耶穌的積極精力而言，謝氏則從中西互補的角度論述了結合的意義，一方面他認為耶穌平生所具有的“熱烈奮斗進取力行”的精力完整可以補足中國數千年所構成之“中庸”、“中和”的平易近族習性。另一方面，他也認為東方趨向偏急的文明也需求中國“中庸”之道來均衡，只要將二者調和起來，才幹產生合作和共贏，他這樣說道：“堅信救濟本日東方偏急的文明，端賴我國‘中庸’之道。但是同時應承認這‘中庸’在我國，久久弊生，漸流于妥協、瞻徇、沿襲、萎靡之域，對于真諦，不克不及作徹底的堅決的探討與操縱，在思惟上，生涯上，隱隱受影響不少。耶穌的積極精力，正可以匡佐此弊。中庸與積極，必須相輔而行。惟中庸中有積極，乃益見其深，惟積極中有中庸，乃益見其廣。將來耶教與孔教融會后所結之果，當推此為最偉年夜。”[71]就耶穌的完備人范而言，起首謝氏認為人人需求模范乃是天經地義的，因為人范是“世界進化的原動力”；其次他認為盡管中國已有被譽為“萬古師表”的孔子作為模范，但孔子的思惟亦有缺乏之處，是以他建議應立更具完善品德的耶穌作模范以樹立現代中國的新師表，如他所言：“我國有一本質人范，即是孔子，被稱為萬古師表。他的博文約禮，下學上達，誨人不倦，奔忙救世，誠足令人仰之彌高，鉆之彌堅。但其生涯上確有數點，未能完整滿足現代人的幻想，如過重階級，擁護君權，對待人用手腕等等，在當時或為需要。然孔子畢竟只是某一個時交流代或某一部門的良范，而耶穌則是超絕時代的完人。耶穌握精力界的盟主，垂二千年之久，直至本日，猶未能窮其精深，真有‘蕩蕩乎吾無能名焉’之概。我國不需求活人的模范則已，如亦需之，則耶穌年夜足以為我國之貢獻！”[72]
此外，就誠靜怡的“階段論”而言，他曾在《本質教會之商議》一文做了充足的說明。起首在誠氏看來，基督教在中國的傳播必須要經歷四個具有特點的階段，即“個人獲救，社會服務，自立自養，聯合合作。”在他看來，中國教會必須要進進具有“自立自養”乃至“聯合合作”的“本質化”階段。而就“本質”而言，誠氏則做了本身獨有的懂得，在他看來，本質之狹義即意指“生長本鄉外鄉”之意。他接著指出，基督教談本質本來不太適宜，因為中國本沒有基督教，就是說本質之本都不具有。按他的意思，之所以要倡導本質，乃是因為現有的中國基督教有“推重歐化漠視本質之故”，所以應該要談及本教學質。接著誠氏為本質教會做了一番極富說服力的辯護。他之所以為之辯護，無疑本質化是極其爭議的思惟議題，其不僅廣泛地影響到了社會各個層面，尤其是深深地動撼了基督教內部的各個團體，為此質疑和爭議此起彼伏。對于此，不少基督教不受拘束派人士紛紛作出解讀和辯護，好比像誠靜怡在《本質教會之商議》一文里的辯護就頗具代表性，在該文里誠氏一方面指出二千年的東方基督教史的構成已深具東方各國的顏色，同時也指出中國外鄉亦具有結合基督教的文明泥土，為此他提醒中國基督教不用為本質教會的狀況而擔憂，如他所言：“另有人對于本質教會，年夜起發急，以為中國人倡導本質教會，將拋棄基督教二千年來所得之經驗，化合中國習俗而成為一種非驢非馬之宗教，基督教之年夜本妙義，搖動堪虞，抱此杞憂，不為無故，所以有若干中西信徒，一聞本質教會，以為洪水猛獸，談虎色變。獨不知二千年以來之基督教，遞嬗演進，已經感染各國顏色不少，粵稽希伯來希臘羅馬以及后進歐美各國，其思惟與習慣，皆影響于基督教，將來基督教在東方，又何能逃此先例？而況基督生于東方，其掌管正義人性戰爭之教義，適與我國文明若合符節者乎？惟基督教活著界任何時代國家，仍然未掉其為基督教，此固毫無疑義之可言。茍以基督教融會東方文明為懼，則對本日根深蒂固西洋化之基督教，又將作何感觸？基督教傳至各國，而附帶其國之文明顏色，并缺乏懼，適足以見基督教之善與人同，亦足以見各地之平易近情國俗莫不含有天主自原始以來所賦予之天理正義，所當善為堅持相互發明者也。今茲吾人問題，不在批評本質之優劣，而在考求何種時代何種人地應與何種顏色相適合罷了。宜古者未必宜今，宜西者未必宜東，落葉歸根，只求不掉基督真義，已覺問心無愧，何如舍己耘人，致遺數典忘祖之誚乎？試觀中國教會倡導崇貢獻祖，誠然其為中國化，西洋教會發生宗門派別，亦何難道西洋化，西洋有西洋之歷史沿革，故雖宗支百出，而教會仍能安之若素，東方人以孝道為百行之先，故于敬祖問題，又覺正人務本，本實先拔枝葉未有厚，茍或強中國教會而沿襲東方之別戶分門，或強西洋教會以中國式的敬祖行為，未知其可也。橘進淮，化為枳，此情此理，徒見其不適于用罷了。”[73]
【注釋】
[1] 粱漱溟曾指出：“歷史上與中國文明若先若后之現代文明，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或掉其獨立自立之平易近族性命。唯中國能以其自創之文明綿永其獨立之平易近族性命，至于本日巋然獨存。”參見粱漱溟：《中國文明要義》，上海：學林出書社，1987年，第2頁。
[2] 賀麟曾指出：“我們認識西洋文明，一貫只看其表面，從外往清楚，而沒有掌握住個人空間西洋文明的焦點。最後只是看見了西洋的船堅炮利，所謂物質文明的發達，于是有“中學為體西學為用”之說，這第一個步驟已經錯了。其次，戊戌政變以后，漸漸地覺得我們不單沒有西洋的堅船利炮，我們的政治法令亦不及人家，于是有大量留學生到歐美與japan(日本)，要往學他們的法令、政治等社會科學。可是，西洋的政制立法，有其深摯的精力和文明的佈景，僵硬地搬到中國來，不唯行欠亨，不克不及解決中國的問題，反而增長紛亂和危機。于是到了五四運動，更進一個步驟覺得要認識西洋的思惟和精力，這比前兩個時期誠然是進步多了，但當時所重視的西洋思惟，還只是實用主義；雖倡導平易近主與科學，但卻認為不需求較精深較最基礎的純正的古典的哲學、藝術、特別是品德和宗教。”參見賀麟：《文明與人生》，北京：商務印書館，1996年，第304－305頁。
[3] 參見鄧實：《國學保留會小集敘》，載《國粹學報》第1年第1期。
[4] 梅光迪：《人文主義和現代中國》，載羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教導出書社，2001，頁223。
[5] 參見章太炎：《駁康有為論反動書》，載湯志鈞：《章太炎政論選集》（上冊），北京：中華書局，1977年，頁194。此外章太炎還在《訂孔》中貶低孔子的歷史位置試圖以“古文經學”對抗康有為的“今文經學”。參見章太炎：《訂孔》，載《章太炎選集》，第三集，上海：上海國民出書社，1985，頁423-427。如劉師培就明確否認了孔子有改制的說法，他在《論孔子無改制之事》一文的第一段就直接明了地說道：“中國自古迄今，軌制分歧，朝名既改，則軌制亦更。然改造軌制之權，均操于君主，未有以百姓操改制之柄者。以百姓而操改制之柄，始于漢儒言孔子改制。然孔子改制之說，自漢以來，未有奉為定論者1對1教學，奉之言為定論，則始于近人。”參見劉師培：《劉師培史學論著選集》，鄔國義、吳修藝編校，上海：上海古籍出書社，2006年，頁281-321。
[6] 黃純熙；《國粹保留主義》，載沈云龍主編《近代中國史料叢刊續編第二十七緝》，鄧實緝：《光緒壬寅政藝叢書》（下篇），臺北：文海出書社，1976，頁180。
[7] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，北京：商務印書館，1999，頁85。
[8] 同上，頁86。
[9] 吳學昭編：《吳宓書信集》，北京：三聯書店，2011，頁36-37。
[10] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，北京：商務印書館，1999，頁18。
[11] 杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，載許紀霖、田建業：《杜亞泉文存》，上海：上海教導出書社，2003年，頁338。
[12] 梁漱溟：《中國文明要義》，上海：學林出書社，1987，頁95。
[13] 章太炎：《無神論》，載《章太炎選集》，第四集，上海：上海國民出書社，1985，頁396。
[14] 同上，頁396-397。
[15] 章太炎對天主之“圣父”、“圣子”、“圣靈”之“荒謬性”做了這樣的論述：“若謂人之圣靈，皆自耶和瓦出，故無害為無所不備，亦無害為絕對無二者。然則人之性命，亦悉自怙恃出，怙恃于後代又可融會為一耶？且所以稱為父者，為真有父之資格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之資格者，則亦害其為絕對無二。所以者何？未見獨父而能生子者，要必有母與之對待。若是，則耶和瓦者，必有雌雄之合矣。若云不待雌雄，可以獨父而生，此則單性生殖，為動物最下之階，恐彼耶和瓦者，乃不異于單性動物。而夜光、浸滴諸蟲，最能肖父，若人則不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此則無異父天母地之說，存為戲論，無不成也。”參見章太炎：《無神論》，載《章太炎選集》，第四集，上海：上海國民出書社，1985，頁398。
[16] 同上，頁399。
[17] 馬一浮：《論西家教來學術亦統于六藝》，載虞萬里校點：《馬一浮集》（第一冊），杭州：浙江古籍出書社，1996，頁23-24。
[18] 梁漱溟：《中國文明要義》，上海：上海國民出書社，2005年，頁46。
[19] 同上，頁49。
[20] 同上，頁50。
[21] 同上，頁51。
[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力選集》第六卷，武漢：湖北教導出書社，2001，頁312－313。熊十力認為“體用不貳”是中西哲學最基礎的差異之處，即差別于東方哲學之本體與現象的二元及印度哲學之現世與降生的分離。熊氏的這種本體論架構賦予了現代新儒學一個嶄新的局勢，即開啟了“重立年夜本、重開年夜用”的體用統一架構以及“保內圣、開外王”的內外聯合思維，其意義不僅在于繼承了傳統文明的理念，同時又賦予儒學更積極、更嶄新的時代任務，以面對中西古今之爭的義理挑戰。之后，其學生唐君毅、牟宗三、徐復觀對其思惟的薪火相傳和繼往開來證明了熊氏作為一代儒學年夜師在義理建構方面所顯示的強年夜感化力。
[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力選集》第六卷，武漢：湖北教導出書社，2001，頁581-582。
[24] 熊十力：《張純一存藁序》，《熊十力選集》第一卷，武漢：湖北教導出書社，2001，頁8。
[25] 杜亞泉：《精力救國論》（續一），載許紀霖、田建業：《杜亞泉文存》，上海：上海教導出書社，2003年，頁44。
[26] 梅光迪：《梅光迪文錄》，沈陽：遼寧教導出書社，2001，頁134。
[27] 賀麟：《論研討宗教是反對外來宗教傳播的正當方式》，載賀麟：《文明與人生》，北京：商務印書館，1996年，頁146。
[28] 同上，頁147。
[29] 同上，頁149-159。
[30] 同上，頁161。
[31] 同上，頁162。
[32] 同上，頁133。
[33] 同上，頁133。
[34] 同上，頁133-140。
[35] 同上，頁142。
[36] 同上，頁144。
[37]年夜體而言，瑜伽場地19世紀末20世紀初歐美不受拘束派神學家們之思緒重要是為了逢迎自啟蒙運動以來所主張的現代主義或感性主義，他們一方面試圖調整對傳統崇奉之焦點教義的見解，同時另一方面就此借以新的詮釋方式建構新的神學體系以適應新時代的交流種種挑戰，如奧爾森所言：“大師凡是認為不受拘束派神學只能否定一些東西，而不是一種積極研討神學的方式。換句話說，大師認為不受拘共享會議室束主義就能否認耶穌為童貞女所生，或是身體復活。這批人也不信任圣經是默示的，并棄絕三位一體或是基督的神性這些教義。當然，有些——或許也有不少——19世紀與20世紀的不受拘束派思惟家的確不承認這些新教的正統教義，或是質疑某些教義。但是若要深究不受拘束派思惟的焦點，我們要問這些神學家為什么會質疑這些崇奉。說句公平話，我們要承認他們的意圖不在揚棄傳統，而是從頭詮釋或從頭建構傳統。”參見［美］奧爾森：《基督教神學思惟史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京年夜學出書社，2003，頁585。而相對不受拘束派神學來說，基要派神學則是指一股不滿不受拘束派神學傾向之群體的守舊神學，換句話說他們構成一股基要守舊的神學體系之目標就是為了抵抗不受拘束派神學之改革的路線，奧爾森這樣介紹：“新教的正統派回應不受拘束派神學與現代主義思潮，興起了一股強悍的神學思惟，稱之為基要主義（Fundamentalism）。這一派人士本來只是要保留古典新教神學、擊潰不受拘束派的妥協立場與現代主義思惟，后來卻構成氣候，成為新教神學的一宗，講求感性，敵我清楚，立場絕對。”參見［美］奧爾森：《基督教神學思惟史》，吳瑞誠、徐成德譯，北京：北京年夜學出書社，2003，頁600。
[38] 參見王明道的《我們是為了崇奉》。此外王明道對基要派和現代派的崇奉特征做了這樣的區別：‘基要派’是崇奉基礎要道的，他們信圣經是神所默示的，信圣經中所記載的：基督藉童女出世，活著上傳道的時候行了許多神跡奇事，在各各他山上為人舍命流血，成績了救贖的年夜工，逝世后三日身體復活，出了墳墓，四旬日以后被接升天，坐在神的右邊，將來還要再來到地上，接他的門徒，使他們復活、改變，得著屬靈的、不逝世的身體，與他本身復活后的榮耀身體類似，以后在地上實施審判，最后樹立他的天國。‘現代派’卻對這些要道都表現不信，但他們不明說他們不信，卻用一種含混不清、貌同實異的解釋，來講解這些要道。他們說他們并非不信這些要道，他們也信，不過他們的解釋與‘基要派’的解釋分歧罷了。
[39] 吳耀宗：《三十年來基督教思潮》，趙曉陽編，載《中國近代思惟家文庫·吳耀宗卷》，北京：中國國民年夜學出書社，2014，頁429。在該文中吳耀宗認為基督教之現代主義與基要主義在五個方面存在不合，即“第一點關系《圣經》的自己。”、“第二個題目是耶穌降世的問題。”、“第三個問題是贖罪問題。”、“第四點是復活的問題教學。”、“最后一點是關于耶穌的再來。”
[40] 金彌耳（Angus I Kinner）：《國家棟樑》，戴致進譯，載《倪柝聲生平特輯》，噴鼻港：拾珍出書社，2010，頁41。
[41] 王明道：《五十年來》，晨星書屋，1982，頁19。
[42] 王明道：《五十年來》，晨星書屋，1982，頁72。
[43] 宋尚節：《靈歷集光》，頁25。
[44] 宋尚節：《靈歷集光》，頁30。
[45] 參見王明道寫于1929年的《你們心持兩意要到幾時呢？》一文。
[46] 王明道遺稿：《王明道的最后自白》，邢福增編著，噴鼻港：基道出書社，2003，頁219。
[47] 同上，頁224。
[48] 誠靜怡：《本質教會之商議》，載張西平、卓新平：《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，中國廣播電視出書社，1999，頁261。
[49] 他們的文章年夜多發表在《青年進步》、《性命月刊》、《真諦周刊》、《真光雜志》、《真諦與性命》、《文社月刊》等基督教雜志。
[50] 吳雷川：《耶穌的社會幻想》，曾慶豹編注，載《基督教與中國文明》，臺北：橄欖出書社，2013，頁313。
[51] 吳雷川：《基督教經與孔教經》，載張西平、卓新平：《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，北京：中國廣播電視出書社，1999，頁459-460。
[52] 同上，460-463。
[53] 吳雷川：《基督教與中國文明》，曾慶豹編注，臺北：橄欖出書社，2013，頁37。
[54] 吳雷川：《基督教與中國文明》， 頁291。
[55] 趙紫宸：《基督教與中國文明》，載《中國近代思惟家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國國民年夜學出書社，2015，頁163。
[56] 同上，頁163-164。
[57] 同上，頁167-172。
[58] 同上，頁174。
[59] 趙紫宸：《中華平易近族與基督教》，載《中國近代思惟家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國國民年夜學出書社，2015，頁292。
[60] 同上，頁295。
[61] 同上，頁297-300。
[62] 同上，頁302。
[63] 該文發表于《真光雜志》，1927年6月第二十卷，第六號，1-13頁。
[64] 趙紫宸：《我對于創造中國基督教會的幾個意見》，載《中國近代思惟家文庫·趙紫宸卷》，趙曉陽編，北京：中國國民年夜學出書社，2015，頁175。
[65] 趙紫宸：《基督教在中國的前程》，載張西平、卓新平《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，北京：中國廣播電視出書社，1999，頁311。
[66] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國平易近族最基礎思惟》，載張西平、卓新平《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，北京：中國廣播電視出書社，1999，頁35。
[67] 同上，頁44。
[68] 同上，頁46。
[69] 謝扶雅：《本質教會問題與基督教在中國之前程》，載《文社月刊》，第一卷，第四冊，1926年1月，頁30。
[70] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國平易近族最基礎思惟》，載張西平、卓新平《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，頁49-50。
[71] 同上，頁51。
[72] 同上，頁52。
[73] 誠靜怡：《本質教會之商議》，載張西平、卓新平：《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，中國廣播電視出書社，1999，頁261。
責任編輯：梁金瑞