至情至性：張祥龍古典書院座談記錄（下）
作者：張祥龍
收拾：竇建英
點校：柯小剛、李旭
來源：“寓諸無竟”微信公眾號
至情至性：張祥龍古典書院座談記錄（下）
2021年11月20日下戰書于青浦古典書院
竇建英文字收拾，柯小剛、李旭校
柯小剛：您讀《紅樓夢》讀出的東西，是不是也跟普通的評論家紛歧樣？
張祥龍：是的，也有分歧吧。這方面起碼有人已經說到過了。我特別重視的就是《紅樓夢》里面表現的癡情。這個當然太明顯了，《紅樓夢》一開篇就是，“都云作者癡，誰解此中味。”然后又把寶玉說成是一個癡情的人。意淫就是癡情的意思。警幻仙子說寶玉，說我們最欣賞你的一點，就是因為你是第一意淫者。這可把寶玉嚇壞了。你可不克不及這么說呀，我只是不愛讀正經書，然后怙恃都老訓斥我共享會議室，我還敢意淫？他把淫就懂得為那個淫了，說我年紀還小，我也不了解那是怎么回事。后來警幻就說，不是這個意思，意淫呢就是指，你生成之中天生了一段癡情，纏綿不盡。我讀的時候，我就特別重視這一點。所以有人講，就像俞平伯師長教師說，《紅樓夢》是從《金瓶梅》學了一個很最基礎的東西，就是色空。還取了此中一段，說《紅樓夢》秦可卿逝世的時候那段文字描寫，和《金瓶梅》里面描寫李瓶兒逝世的時候的文字，幾乎都差未幾。所以我也回頭往讀《金瓶梅》那一段，也確實講到了色空，可是這個境界簡直就是沒法比呀。那處所說的色是指色欲。色欲它畢竟要空，李瓶兒靠色攏不住西門慶，西門慶三妻四妾，《金瓶梅》嘛，這大師也都了解。並且這個色確實也維持不久，西門慶自己也就被色給弄逝世了。所以他說色是空。而我覺得《紅樓夢》與《金瓶梅》最年夜的分歧是對這個色空的懂得紛歧樣。《紅樓夢》關鍵是說，不單色即空，同時還有空即色！這個色你可以解釋為色欲，也可以解釋為人生現象。這個空自己會帶無情，帶有色，帶有世界。所謂意淫和癡情這個狀態，它不是情欲，它恰好是情在空自己帶有的那個色，是發生和運作在空中的那種情。所以這個情是癡情，它完整癡情于情自己，所以這種癡情者，他在人生中就會顯得很是的怪誕，可是又很風趣。脂硯齋的評說，寶玉說話常常令人不解，忽然一句話，別人不了解是怎么回事兒，一種傻話兒或許呆話兒。可是你仔細揣摩，它又實可解。
所以我覺得《金瓶梅》那個境界就頂頂不如，除了那些大批的色情描寫（有它獨到之處），這個也無可厚非，《金瓶梅》在文學史上有著嚴重的衝破。你像以前的站位角度，都像《三國演義》、《水滸傳》，那都是完整情節化、事務化的。而《金瓶梅》呢確實是人生化地、販子化地描寫人和人之間的關系，描寫人和人之間的情感，甚至是色情。它是又進到了一個新的境界。這些描寫《紅樓夢》當然也有。可是《紅樓夢》寫的那個細致，那種進進人生自己的脈絡、工作，進進到人的實際經驗之中的描繪，也是極其傑出的。可是問題是，它所謂的那個空呢，空中又有著色。實際上我覺得從現象學上講，就是說，它把那種非對象化的情寫的活靈活現，又寫到對象化的世界中來了。所以有了寶玉、黛玉和一眾所謂的癡情者，寫的那么美、那么絕。
我覺得這種美呢，就不是普通的那種美，它是里面的那種內在的反轉和興發，都讓人覺得非常的感動，你在別的處所是看不到的。像寶玉這種人，在別的處所，哪個腳色像這個？實際上，對于《紅樓夢》，我覺得有一段時間呢，有人老把它說成是反儒家的，是對傳統的封建軌制的反水。我覺得這是不公平的。《紅樓夢》里對家庭關系的描寫，良多也長短常真情的。只不過是它有它的角度罷了。所以有一段時間呢，我還曾經讀了別的一本書，是反《紅樓夢》的，叫《兒女好漢傳》，那個作者他就明確地說，我們這個時代的人和人的關系，家庭關系，都不像《紅樓夢》里講的，然后他講了一個比較美妙的，當時社會的人和人的關系，包含父子關系、夫妻關系。我覺得那本書也還算勝利的一本書。可是后來，我平心靜氣地仔細對比下來，還是覺得從境界上，這本書跟《紅樓夢》沒法比。關鍵他沒寫出來一個像賈寶玉，或許是寫出一個癡情的境界來。當然《兒女好漢傳》里面的人物也很無情義，好比十三妹和那個令郎的，還有那個令郎他父親的報恩的心情和舉動，也是那種品德上很動人的腳色。
這本書也相當勝利，也有動人之處，可是假如用我們剛才說的話，那就是它沒到那種非對象化的、潛發的、潛在的那種，完整前對象化、前觀念化的，原發生的那么一種構造意義的那種層次，在那里面打滾兒，在那里面興風作浪講座場地。而《紅樓夢》起碼到了那個層次中的一部門。所以我覺得寶玉啊、黛玉啊、噴鼻菱啊、藕官啊，還有此中的良多人物，都讓人感覺到人生中還有這么清爽、美妙、原發的一個境界。這是真正的最下流的作品才幹提醒出來的東西。
柯小剛：您講的這個非對象化的、原發的情，我感覺這恰好是《詩經》的傳統。
張祥龍：是啊！是啊，所以我有一篇文章也談到過，《紅樓夢》事實上和儒家在總的精力上，不單不牴觸，而是完整是彼此呼應的。你像《孔子》為什么那么喜歡《詩經》，就像我上個月講的，孔子為什么不是一開始就最喜歡禮經呢？依照后來人腦子里的孔夫子的那么一個老師長教師的抽像，只了解低廉甜頭復禮，全國歸仁。似乎是那么一個完整守舊的一個抽像。假如是這樣的話，他應該是以禮經為源頭。而孔子恰好是以《詩經》，以《樂》為源頭和最高境界。禮是只要當它體現了詩和樂的原發的、人道的那種親親，那種美妙的情味的時候，這個禮才是合適的，才是能夠帶來天下昇平的。所以我覺得孔子在《詩經》中感觸感染到了恰好就是這種最原發的東西。他最喜歡《詩經》，雖說他評詩就是那么幾句話，可是良多都很有啟發。他最喜歡的詩為什么是《關雎》而不是后面那些《頌》啊，或許說最堂皇的、反應周禮的那些東西？
孔子所講的“樂而不淫，哀而不傷”，這種樂和孔顏之樂，和他喜歡的，聽到之后三月不知肉味的韶樂，是彼此貫通的。這恰好是孔夫子思惟的靈魂。所以他才會那么喜歡《詩經》，並且把《詩經》還有《樂》，惋惜《樂》已經沒有了，買通了。我覺得儒家的靈魂，就應該在這兒。所以我是認為，俄羅斯的精力和我們的有類似之處，說實話我那天在復旦講時，我一開始我也講了，我對俄羅斯是有一個牴觸心思的，從政治上，說實話俄羅斯占了中國那么多的國土，並且俄羅斯確實是世界上最會擴張的。你像最開始它就是一個小公國，就基輔那邊那么一點兒，可是你看現活著界地圖上那么年夜一塊兒地，它不得了。它都是怎么占得呀？可是俄羅斯的精力文明也確實是深摯，這兩者我不了解是不是可以分得開。可是畢竟我覺得俄羅斯的文學，對我的影響是很年夜的。我從中感觸感染到的東西確實是極其深入和偉年夜的。
你像《戰爭與戰爭》，它寫的當然是1812年俄羅斯教學場地抵禦拿破侖進侵的戰爭，我在復旦講的，專門有一講我就講《戰爭與戰爭》中戰爭的這一面。拿破侖戰無不勝，怎么跑到俄羅斯，最后敗得那么慘。所以托爾斯泰就是說，他表現戰爭，完整用的是他表現人生的這個思緒，就是將那種非對象化的原生的東西，體現在1812年戰爭中，最后戰勝了最最對象化的拿破侖的這些天賦的戰略、戰術，戰勝了法國軍隊。當時拿破侖率領著法國領頭的六十萬的聯軍，往打俄羅斯。俄羅斯的軍隊，一個是數量也沒那么多，裝備也沒那么好，指揮也比不上對方。可是最后，拿破侖怎么就十不存一的回來了，才三萬人逃回法國了。托爾斯泰就是要表現那場戰爭中，拿破侖面對的是一個非對象化的對手。他打贏了幾多次戰役也沒用。他先在斯摩棱斯克把俄軍擊潰，拿破侖剛開始想會戰，可是俄軍年夜部隊就退了，俄軍做的是對的，我覺得。然后是博羅季諾年夜戰，概況上也是法國人贏了。
那次年夜戰之后，俄羅斯軍隊就后退了。法軍前進，占領了莫斯科。依照當時在西歐的邏輯，那拿破侖占領了你的主要城市，當時不是重要的首都，但也是古都，俄羅斯你就應該派代表團來談和了吧？一談和，拿破侖就可以耀武揚威，他的年夜陸政策就能夠執行了，他就可以勝利地凱旋了。但最基礎不是這么回事兒。他進到了莫斯科，莫斯科生了年夜火，到了斯摩棱斯克，斯摩棱斯克燒起了年夜火。他要想找俄國天子談判，他找不到。或許說俄國天子拒絕，俄羅斯軍隊也不了解跑到哪里往了。然后那幫游擊隊就在后面襲擊他的供給線。他在莫斯科待了五個禮拜，待不下往了。天越來越冷了，他們只能趕快往回撤。然后托爾斯泰就展現出了拿破侖所謂的賢明神武只是概況上的，他選的是最差的一個選擇。他選哪條道往后撤，都比他選的那條途徑的結果要好。最后拿破侖選擇原路前往，最后簡直就是一敗涂地。
然后他將俄羅斯的一個將領作為拿破侖的背面，就是庫圖佐夫，他就是俄羅斯精力的軍事代表。庫圖佐夫概況上就是一個最昏庸的老頭，開很主要的軍事會議，他卻在那里打打盹，頗有漢代蕭何和曹參的那個無為而治的滋味。然后拿破侖率領的聯軍在戰場上排兵布陣之時，那個戰爭計劃都是德國將軍制作的緊密的計劃。什么時候前進，怎么前進，都給規定好了。一旦到戰場上，最基礎就用不上，或許概況上用了，但實際上咬不上齒輪。所以俄羅斯軍隊怎么贏的？庫圖佐夫的戰略關鍵就是無為而治，他就是等著你垮臺，他看出來拿破侖已經不可了。庫圖佐夫就等你垮臺。最后完的時候，俄羅斯良多將領就說，我們要往生擒拿破侖，往在這時候跟他會戰行不可。庫圖佐夫說不要了。你要打，他再往回跑，你阻攔他，你就要支出極年夜的傷亡。他最想往回跑，你不讓他往回跑，這是不可的。我們就在后面跟著走，他們就自動潰散了。我們就把他們潰散的那些人消滅失落就可以了。我們干嘛非要抓拿破侖呢？干嘛非要進進這種對象化的際遇中？
他們獲得勝利的過程是很戲劇性的，最后俄羅斯以相當小的代價，打敗了拿破侖的軍隊。拿破侖年夜傷元氣。拿破侖的真正的掉敗，不在那個滑鐵盧戰役上，但其實他敗就敗在了俄羅斯。我在比利時參觀過滑鐵盧戰場遺址，其實那個戰役只是結果。他整個事業的轉折點，是在俄羅斯。你想想他六十萬年夜軍，最后活著的就剩三萬人了。最后他到了法國再重建部隊，之后又在萊比錫戰敗，緊接著第一次退位，然后第二次退位，最后才在滑鐵盧掉敗了。所以我讀托爾斯泰的書，我就覺得一種真正的原發的，這種對人生，包含對戰爭，對命運，對歷史的領會。
所以在他的觀念之中，歷史最基礎就不是這些好漢講座場地人1對1教學物主宰的。所以他所謂的國民戰爭，或許說俄羅斯國民，在他的筆下是活生生的，長短對象化的。它此中有良多的典範的俄羅斯國民，一個是軍事上的代表叫涂參，還有一個是兵士中國民的代表，叫普拉東的。后來彼埃爾被捕的時候，他認識的那個人（即普拉東），整個改變了他后來的人生的狀態。一個特別淳樸的，農平易近式的兵士，俄羅斯的平易近間聰明的一個體現。托爾斯泰寫得也是活生生的。我是一談這個，我就不難話多了。Sorry（笑著對他夫人說。）
李旭：這個就是沒法打贏。
張祥龍：對的，他面對的是一個似乎是沒有過的敵人，可是又無處不在。實際上真正的國民戰爭不是不存在的，不是光有這樣一個口號。后來能夠有些處所把它變成了一個政治口號。戰爭確實有一個境界就長短對象化的贏。其實孫子就講這個。所以他們國防年夜學注釋《孫子》時，說“不戰而勝”“不戰而屈人之兵”這樣的最高境界是孫子假造出來的，這個境界是不存在的。他們說戰爭只能是戰而勝之，哪有說不戰而屈人之兵的？真正的勝，是無勝名，無有功。其實庫圖佐夫就是最好的體現了這一點。無勝名，無有功，起碼我不尋求那個勝名和有功。所以那些朝臣，那些最精明的將領，包含天子等，他們都看不上庫圖佐夫，可是為什么選他當總司令呢？
當時國家最私密空間危難的時候，剛開始的俄軍總司令巴克萊，是一個有德國佈景的將領。其實那個人采取的戰略一開始也是對的，就是退卻。而后臨時換將，天子也沒辦法，就職用的是庫圖佐夫。最后因為他的這種消極無為實際上是最有用的方法，最后天子對他還是不滿意，那些讒言又起感化了。所以法國軍隊剛一加入俄羅斯邊境，天子就把他免了。並且庫圖佐夫很快就逝世了。就這樣，庫圖佐夫得以圓滿地保留了名聲，俄羅斯人認為是最偉年夜的解救過他們國家的將軍，一個是庫圖佐夫，一個是朱可夫。我到俄羅斯游玩的時候，就是在他們特別主要的一個教堂門前，就有兩座銅像，表現他們最偉年夜的軍事家，就是這兩個人，騎著馬。
柯小剛：希特勒也是到俄羅斯這邊，才遭受了真正的慘敗。
張祥龍：可是沒有這個這么戲劇化。當然希特勒和拿破侖也有類似的處所，就是他基礎打不到英國，因此結構上很是類似。可是畢竟后來二次年夜戰那次，畢竟蘇聯那邊還真是打歸去了。可是拿破侖進侵那一次，俄羅斯還真不是靠戰而勝之，可是確實是一個年夜勝。
柯小剛：俄羅斯處在東西之間，對于中國和東方的關系確實是有很主要的意義。明天對于俄羅文雅化感興趣的，對于俄羅斯的文學、哲學感興趣的年輕人，還是太少了。您那代人受俄羅文雅化的影響，到我們這一代人，我們也還是都看俄羅文雅學。再往后感興趣的人就明顯減少了。
張祥龍：教學場地俄羅斯跟西歐紛歧樣的處所就是，它既尋求西歐開啟的近代的時侯的啟蒙運動那種現代化東西，可是呢，它也保存了它的傳統的這一面，即以東正教為主導的傳統文明。當然還有良多別的，包含它的平易近間宗教。實際上東正教接收了良多的平易近間宗教的特點，所以有它奧秘的那一面。東正教的奧秘主義的，奧秘親身經歷的那一面很是強。這是俄羅斯和西歐很紛歧樣的處所。所以俄羅斯居于我們這兩者之間。我們這邊完整是別的一種思緒。我覺得我們年輕的時候遭到的俄羅文雅化的影響，一方面和當時的中蘇關系有極年夜關聯，這個毫無疑問。可是也有它居中的這種地位所帶來的影響。歷史上，印度它也是個居中的處所。它跟西歐的那邊的、埃及的、希臘的、基督教的文明也都紛歧樣，跟我們呢也紛歧樣。而印度傳來的宗教，此中的年夜乘釋教就成了氣候。在唐朝的時候，基督教也傳過來了，其他的一些宗教也傳過來了，包含印度的其他宗教也都傳過來過，通過海上絲綢之路，或許是陸地上的。可是畢竟，每個都沒有年夜乘釋教那么勝利。就是因為它這個年夜乘確實是一種居中的形態。
柯小剛：歐洲文明中，德國也還是很特別吧？
張祥龍：對。德國也有東西。
柯小剛：德國文明，德國哲學，對您的影響也是很年夜的。
張祥龍：對的，尤其是現象學對我的影響最年夜。不過，當年我跟賀師長教師學的更多的還是唯理論這一塊兒。康德、費希特、謝林、黑格爾，康德和黑格爾我下的功夫還要多一些。尤其我覺得我，后來啊受海德格爾對康德的解讀的影響，一向到現在，我對康德的思惟還是接收的比較多的。對黑格爾呢，我曾經有一段時間受賀師長教師影響，也是很喜歡。我記得上年夜學期間，還寫了很長很長的關于黑格爾的論文，給齊良驥師長教師看，齊師長教師還很欣賞。可是我覺得還是現象學更對我胃口。到了胡塞爾，德國哲學有了一次嚴重的改變，然后到海德格爾、舍勒這些，真正的現象學的活氣，就顯現出來了。在胡塞爾那里，胡塞爾有點像康德，他開創了一個新的思惟境個人空間界，可是他自己有一半還留在傳統中，他還受經驗主義和唯理論的影響。所以他的那些著作之中，1對1教學兩種都有。
這種思惟家呢，往往特別風趣。他留給你發展的余地，而后來的這些現象學的發展，先是在德國，后來在法國。我覺得他們就是把此中的各種各樣的能夠性，都逐漸地在展現出來。並且我說實話，我到現在覺得，現象學的潛力還沒有耗盡。所以在我們東方，現象學完整可以，還有一次主要的興旺。當然紛歧定是一次了。倪梁康師長教師經常講，現象學跟唯識宗有些關系，我個人認為，現象學確實跟佛學有一些很深的關系，好比胡塞爾的意識剖析和唯識宗對識的剖析，可以產生很深入的對話。我還特別私密空間重視阿賴耶識這個思惟，它跟后邊個人空間七識的關系，都是很風趣味的。再加上，我還讀了后來的那些德國的、法國的現象學，這些現象學一波一波地出來，它跟我們東方的思惟，有一種自然的交通的能夠性。這就不像剖析哲學，剖析哲學中也有可以和我們交通的，像維特根斯坦啊之類的。可是呢，畢竟剖析哲學的構架，那種剖析的路數，有點太瑣細了，有點像唯識宗后來的那些特別瑣細的剖析。所以我個人還是更看好現象學。德國哲學里面的現象學，包含法國的現象學，它們在中國未來的哲學傳統中起的感化，或許在中國文明中起的感化，能夠會很年夜。
柯小剛：是的。您剛才說現象學的潛力還沒有耗盡，在中國文明中還會有新的發展，您這話讓我想起以前，一個學者跟我辯論，他批評說張老師成天想論證中國文明，《老子》啊《莊子》啊《易經》啊，對海德格爾有什么影響，他說這個其實沒什么真正的影聚會場地響，他說張老師這樣考證沒什么年夜意思。我就跟他講啊，那你看錯了張老師真正要做的工作。他關心的最基礎不是什么《老子》《莊子》對海德格爾的影響，他真正關心的是現象學的任務方法在未來的中國哲學中會有一個什么樣的新的展開和創造性的發展？他聽了之后，他覺得蠻驚訝的。他說沒想到張老師也好，你們這些中國的現象學者也好，你們是這么想問題的。他才意識到，他本來本身的思緒呢，就是比較學院派的，似乎就只是要考證《老》、《莊》對海德格爾的影響之類的。
李旭：他是一個實證的思緒。
柯小剛：我說這個對于現象學來說，并不是面向工作自己的問題，所以并不是最主要的任務。
李旭：實證的維度最基礎沒那么主要。
張祥龍：其實，當年道家在德國確實有過一段影響，當然這個確實不是我關注的重點，可是我覺得這個事實被說出來，也有助于我們懂得海德格爾。其實海德格爾確實受過老子的影響，起碼他在他關鍵的轉變期，他援用過《老子》、《莊子》。
柯小剛：假如沒有遭到老莊影響的話，他后期的開展，應該不會那么開闊，那么的幽邃。
張祥龍：甚至是他的表達方法都會紛歧樣。因為他后期特別強調隱躲。後期呢他的隱躲是個否認詞。所以真諦是揭開隱躲，是解蔽。后來呢，這個掩蔽就變成了隱躲。隱躲恰好是一個母胎一教學樣的東西，它在醞釀出一個東西。你的真諦就是要從這個隱躲中提醒出來，這樣交流才是真諦。所以他甚至說道私密空間不真比真還主要。不真恰好不是錯誤，而是說它隱躲起來。所以這恰好是和他后期最關心的，他對東方現代文明，包含對高科技的批評，恰好是很相關的。他援用了老子的一句話，“知其白，守其黑。”就是這個。白就意味著揭開嘛，他翻譯成績是它的光明嘛，代表他後期講的真諦。守其黑，黑恰好就是隱躲，是暗中的東西。所以他接著就講，真正的真諦最基礎就離不開隱躲，離不開黑。所以這種真正的真諦呢就像是星光一樣，它是從暗中中閃現出來的。它才是真正的真諦，也是真正的美感。
並且他還用了一句話，叫比一千個太陽還亮，就是講東方的原子彈的試驗。后來有一本書，我們年輕的時候看的一本書，名字就叫《比一千個太陽還亮》，就是講曼哈頓工程，american是怎么搞出原子彈來的。實驗的時候，一爆開以后，當場就有人說，這比一千個太陽還亮。所以他認為就是這種光亮，這種高科技帶來的光亮，不考慮這種隱躲、暗中。這恰好是給人類帶來了危險。這個真正能造福人的，不是那種光亮，而是和隱躲糾纏著的，疊加著的光亮才是好的。海德格爾這個思惟確實也跟老莊也是相通的。當然，就像小剛講的一樣，確實也不消爭這么一點兒小東西。你懂得海德格爾，你不重視他跟道家的關系，也沒有關系。你的關鍵是要能夠懂得，他的思惟自己的、真正的意思，懂得他的表達方法的那種深意，這個才更主要。
並且現象學也不限于海德格爾。我也覺得像后來的法國現象學，我還特別重視列維納斯。有一段時間，我也很重視梅洛·龐蒂。比較年輕的時候，我對薩特也很感興趣。我覺得像列維納斯這樣的思惟家，他就從現象學，依照他本身的理路整體呈現以后，就講到了親子關系，講到了家庭。可是他是以他的那種方法，是猶太人的。猶太人在東方文明中是個另類，可是猶太人又深入地影響了東方文明。整個《舊約》都是人家猶太人的。現代良多諾貝爾獎的獲得者，都是猶太人。猶太人有個特點，就是比較重視家庭。所以有時候我見過的猶太學者，屢次跟我講過，他們覺得我們的猶太教，跟你們的孔教是有相通的處所的。最主要的兩點，一個是都重視家庭，二一個都重視教導。當然啦，兩者也有很深入的區別，這個毫無疑問。
整個現象學的潛力，為什么它的潛力感覺還是遠遠沒有到頭的時候呢？就是因為剛才我講的，他們認為真正的意義上的源頭，不是對象化的，可是又可以從結構上講出來的。所謂的內時間意識，那個時間暈圈的堅持和預持，或許翻譯成留置和前攝，它為什么必定會交織成時間暈呢？每一個瞬間都是一個暈，而不是一個點。而這個暈和暈相套，會構成時間流。所以胡塞爾是把這個結構，通過他的好幾本書講出來。原來以為只是有那么一本關于內時間意識現象學的書，現在又發現他的手稿里面有好幾本書，都講這個內時間意識，和在內時間意識中進行的被動綜合。這些完整都是前對象的、前觀念的，甚至某種意義上是前意象的。並且在心思學上，它也有來源，好比威廉·詹姆斯的意識流。包含現代人工智能的新發展，和這個思緒都有一些很風趣的聯系。
所以我覺得在意義的來源這一點上，東方的剖析哲學一向沒有達到這個深度。除了維特根斯坦，他還意識到有這么一個層次。當然他有他的前后期，用他的分歧的方法，來講這個前對象的層次。普通的東方剖析哲學家就會講，什么意義呀？意義必定是言之有物的，語言對應某個東西，哪怕是某個觀念，它才是有興趣義的。你不對應某個觀念，你的語言怎么有興趣義呢？你講個空無，什么也沒有，你的語言怎么能有興趣義呢？假如是這樣的話，我覺得這個就不是現象學了。現象學假如沒有講到發生現象學，而光是講意向起現，意向對象性和意向綜一起配合用這個層面，那就還是遠遠不夠的。
李旭：剛剛張老師您講到海德格爾后期思惟，確定遭到了道家的影響，我想到一點，就是您講的這個隱躲的維度，這確定是有受道家影響的，是海德格爾后期思惟的一個特點。舞蹈教室這個在東方還可以找到一些苗頭，好比說赫拉克利特也講，您課上以前也跟我們交通過說，天然喜歡隱躲起來。還有中世紀的奧秘主義，艾克哈特他們，也會講那個隱躲的天主。可是我想到有一個東西是很特別的，東方不太能看到的，但他應該是遭到了道家的影響。就是他后期講的那個柔和。他晚期更多是講一種堅韌，講決斷的剛強，后期的話他則講了一種柔和，這個柔和的原因，整體而言，這個原因確定不是他從赫拉克利特那里來的，赫拉克利特的思惟，我們看不到幾多柔和的原因，那這個我覺得能夠還是有道家的影響。就是老子講的荏弱勝剛強的這種原因。這一點，海德格爾確定是受了道家很深入的啟發。
張祥龍：是的，這方面呢，我也發掘了一些資料。我似乎找到了六處吧，起碼是。就是海德格爾引那個老莊，或許說道家的思惟，或許他談論這個道該怎么翻譯啊什么的。這說明他，尤其是在他思惟的轉變期，這個就是從1930年開始，一向延續到能夠六十年月初。他都在談這個老莊啊，道啊，當然不是良多，可是畢竟是有這么屢次。並且呢，我為了寫《海德格爾傳》，我到他的家鄉往訪問，當時正趕上海德格爾年會，所以還見到了他的兩個兒子，一個侄子舞蹈場地。當時呢我的德語口語不可，后來正好碰上一個臺灣來的學生，在慕尼黑年夜學讀博士，叫賴賢宗，現在在臺灣任教。我和賴賢宗博士是在車站巧遇的。他問我干嘛往，我說我是往參加海德格爾年會。他說我也往，我就把我的計劃告訴他，小賴是那種特別有藝術氣質的人，一聽之后，就說好，我就跟著你。我說正好，我的口語不可，你就給我當翻譯。他說，好好好。
所以我就采訪了他的兩個兒子，侄子，還參觀了海德格爾的一個展覽廳，還有海德格爾的墓等等。他的侄子和他的長子都跟我說，海德格爾對道家是很聚會場地有興趣的。當時他們還跟我講了會議室出租一些事實，但因為他只是口說嘛，我也欠好再往海德格爾傳記里引。只要他那個二兒子海爾曼，就是掌管海德格爾遺稿的，他就當面否認，就說蕭師毅跟海德格爾翻譯老子的工作，他沒有聽說過。可是后來我從多個角度都能證明，包含海德格爾給雅斯貝爾斯寫的信，都談到了他和蕭師毅的一起配合。所以說，他那個兒子在這一點上，就是完整非感性的。為什么呢？我后來把緣由也都找到了。
就是蕭師毅這個人，后來他是往臺灣往任教了。他先是在意年夜利留學，他這個人嘴不太好，他愛說人家不愛聽的東西。他在他的一篇論文里，就把海德格爾跟納粹的關系舞蹈場地寫進往了，還寫了一個謠言，后來證明確實是謠言。謠言你干嘛老提啊？蕭師毅就是寫那個施泰因，就是那個女現象學家，她自己是猶太人，然后在關鍵時候往找海德格爾，結果他把人家拒之門外了之類的。所以海德格爾的二兒子就特別討厭這個蕭師毅，你不是到處講你跟海德格爾翻譯老子嗎？我就否認你的事兒，我讓你名譽掃地。就這樣。這自己長短感性的一些行為。
當然這些公案里頭良多工作，以后漸漸再弄吧，再理明白吧。因為確實是，海德格爾這個人吧，心機特深。蕭師毅說他跟海德格爾翻譯了十章老子，搞了一個寒假才搞了十章，當然很慢啦，后來蕭師毅就加入來了，說海德格爾沒完沒了的問，這個字什么意思啊，那個字什么意思啊。后來他二兒子跟我說，你們既然這么說，蕭師毅這么說，那他怎么拿不出來海德格爾翻譯的手稿呢？他說我們收拾的海德格爾的遺稿，我們也沒找到這個呀？
這算什么證據呀？海德格爾是個特別謹慎的一個人。他跟蕭師毅當時是伴侶，海德格爾因為納粹問題挨整，特別苦楚的時候，實際上是他跟蕭師毅提出來要一塊兒翻譯《老子》，他從中實際上是在找回一些他的內心的支撐，因為當時的東方等于對他家教整個的關門了。可是呢事后，他能夠覺得依照當時的學術界的標準，他是跨度太年夜了。所以他是不是把這個東西本身銷毀了，這都有能夠。所以就這么十章《老子》手稿，你找不到，你怎么就能證明蕭師毅說的是假的呢？蕭師毅手里還把握著一封信，海德格爾給他寫的信，就跟他那個東西是有關的。雖然沒有直接談到翻譯，可是跟那個是有關的。蕭師毅給海德格爾寫了一個條幅，就用到了《老子》里的“靜之徐清，動之徐生”之類的東西，中間還加了一個橫批“天道”。海德格爾就抄到他的信里了。
所以他們之間的來往，這是明擺著的，不消說的。關鍵還是思惟品質。海德格爾的思惟，跟老莊的，跟中國的，是不是有一種思緒上的共鳴，還有是不是整個現象學，也跟我們傳統思惟有這種共鳴？這才是最主要的。就像當年，為什么只要佛家的年夜乘的、中觀的，加上《年夜乘起信論》，即如來躲心的學說，在中國真正成了氣候，最后激發出華嚴、露臺、禪宗。它就是因為它里面，雖然相隔很遠，表達很分歧，可是里面有一些內在相通的東西。所以才真正觸動了中國會議室出租人的心，激發出了更原創性的一些思惟。然后整個影響了東亞的文明，激發了宋明理學。這是最關鍵的。
我想未來中國的哲學，假如要真正獲得一個年夜的氣象，有小樹屋能夠就要像當年佛學融進一樣，經歷一次深入的思惟變革。我們要從跟東方的來往中，獲得某種真正能激發我們深層靈感的東西，然后創造出我們本身的思惟。當然很主要的一點，就是我們本身的經典，就是我們本身的文明的最最基礎的東西，不克不及丟。不克不及丟棄完，你要丟棄完了，你往學它的東西，你就往往處于一個販賣的狀態。沒有本身的自家的東西，你跟它就沒有內在的呼應。實際上整個宋明理學之所以能夠跟佛學有所呼應，很主要的一點就是，從周敦頤開始，自覺地把對《周易》的從頭的懂得，和華嚴宗、露臺呀什么的融通。所以呀，他才幹夠把太極圖才幹改革，把道家的太極圖改革，共享空間然后構成了他佛、道化的易學，但又是儒家的易學，他的《太極圖說》是整個把易學倒過來了，本來是從下往上看的，他則是從上往下看的。所以宋明理學的發端，我認為還是在周敦頤，并不就是在二程。
我覺得未來中國的哲學的真正光年夜，就得是像周敦頤他們這樣。像小剛你們做的這些呢，自己就是在做這個任務。還有一個對經典的閱讀，長短常主要的。沒有這個底本的經典，你談何和東方，和現象學的真正同等的溝通呢？那就會完整是被它們裹挾著走了，那就沒意思了。
並且我確實覺得，這十幾年吧，光海德格爾還是很不夠的，對儒家來講。尤其是你像舍勒、列維納斯這兩位，我覺得跟儒家在思惟上的親近性是更強的，當然海德格爾很深，絕對避不開海德格爾。尤其列維納斯，他也受海德格爾影響，受胡塞爾、海德格爾影響。我覺得就是整個的現象學，包含胡塞爾后期啊，我也是特別的感興趣。胡塞爾其實他的思惟的那種性命力，還是很有潛力的。
李旭：我們這個《詩經》會講讀到《年夜雅》部門，我感觸特別深的是什么呢？就是儒家的，包含宋明理學講的那個《四書》啊，《四書》里面的思孟學派，《孟子》、《中庸》啊，特別是《中庸》。就是《中庸》、《年夜學》和《年夜雅》的關系啊，很是的深。船山解《年夜雅·文王篇》的時候，把這一點展現出來了。就是《年夜學》里面的“在明明德”，這句詩是在《年夜雅》里面的《皇矣》里面，“予懷明德”。《中庸》里面也是反復講“天命之謂性”的盡性，和天的維度。包含在文王身上，通過文王這個個體，所展現出來的盡心知性知天的層面。第三個就是《中庸》、《年夜學》里面的心性之學，它有一個很是深遠的《詩》、《書》的佈景和傳統。
我們通過讀《年夜雅》，就能夠很是深入地感觸感染到這一點，否則的話，我們只是在宋明理學的框架里面，就不難變成空談心性。但實際上《年夜學》、《中庸》絕不是空談心性。它是有一個周文明的文明密碼在里面。這樣的話，通過讀《六經》，讀《詩經》，我們能夠獲得對于《四書》，對于儒家，特別是對此中的思孟學派，有一個加倍深摯、深遠的懂得。所以看起來，我們現在讀《詩經》，普通的中國哲學學者并不很重視它。《詩經》、《尚書》中，《尚書》里的《洪范》能夠會更被重視一些，其它的篇目，哲學概念性都不太強，中國哲學界并不是那么重視。但其實能夠這里面，我們讀《詩經》，像小剛兄的解詩，花了很多多少的功夫。往關注《詩經》中所包括的現象學解釋的能夠性，能夠比那種僅僅逗留在狹義的心性之學里面，要更深廣。
張祥龍：再贊成不過了，因為我是覺得，你剛剛談到的盡性，這個性不僅應該是人直接體悟到的，並且被它最深入地感動到了。這應該是個感動的、感發的，或許就像你說的感通的過程。能夠真正的讓人感通、感發，這個才叫性。性不是擺在那兒的一個實體、規則，或許是一個形而上的東西。這跟我們明天下戰書談的，我覺得都是相關的。你剛剛提到《年夜雅·文王》、《年夜學》、《中庸》，以及船山講的對《文王》的評論。對于文王，假如依照某個傳統往解釋的話，他確實跟《詩經》是有關的。說《關雎》篇，是寫文王和太姒的。起碼是往上追溯到了他們那里。說此詩是寫文王尋求太姒的過程。孔子恰好就是要講這個意思。你所謂的給后人講的性，當然孔子自己沒有這么講性。你所講的性，假如不是像《詩》里面，像這么多《詩篇》里面講的，發自內心的愛、怨，和天然的草木蟲魚的內在溝通，假如不是這樣的狀態，那你講的性具體有什么用呀？就像賈寶玉說的那個“勞什子”，他拿起他的那塊玉，歘的一下給扔地上了，然后說要這“勞什子”干嘛啊？這是個蠢物。
這種概念化的設定，這種理論化的東西，假如沒有活生生的、動人的、動情的東西，那就是不可的。就像我明天講的，俄羅斯的文學之所以能夠感動我，是因為它有1對1教學那些打動人的東西。性假如不表現為這種感動，它不就是個勞什子嘛，對吧。我覺得孔子他最讓我感興趣的，並且最崇拜的，就是這個。我覺得孔子這方面特別敏感。他就是不愿意讓他的學說，讓你們的語言，或許是你們那些觀念給敗壞了。所以說孔子不言性與天道，他不是不言，他是不愿意直接往說它，一說它你就咬不上齒輪，咬不上生涯的齒輪。你說那個話是打空轉的。就像維特根斯坦說的，這種話就沒有什么最基礎的意義。
《詩》作為文本，它天生的佈景是采風，采詩，它和平易近間的疾苦，國民的愛和恨和怨，是內在相關的。這很是紛歧樣。我覺得《毛詩》有很年夜的缺點，也有它具有價值的處所。之所以有很年夜缺點，就是因為它割斷了詩和人之天性的抒發的聯系，過于宮廷化、政治化了。我覺得無論是現象學，還是我們中國哲學，我們中國的文明，最可貴的，就是說我們是安身于真君子性的最基礎，既不是一上來就是天主，也不是一上來就是理性欲看，或許是趨利避害。趨利避害是東方的近現代最常用的，從霍布斯啊再到功利主義啊都是這樣，覺得人起首是一個感性的經濟人，或許感性的會算計的人。我們中國的儒家和道家，從最基礎上一上來就是一個意義的層次，而不是一個意義對象的層次。
而這個意義的層次，意義發生的根源，恰好是，當然我說的是內時間的發生結構，可是關鍵是它必定是和人的至情，無論是愛情還是親情，這個起首是相通的。和人在奧秘美感中親身經歷到的，那種終極的親身經歷，是分不開的。沒有這種終極親身經歷，你何談真正的底本性。因為我覺得，我也做過一點奧秘親身經歷論的研討，他們普通翻譯成奧秘主義，無論是什么文明的，當他達到真正奧秘親身經歷的時候，他都有一種noetic insight，或許noetic knowledge，就是說在真正的奧秘親身經歷中，你會認為你親身經歷到的才是終極的真，並且這個終極真諦是超越了學說的。所以我覺得真正的天性，性也好，仁、義也好，無論是什么學說，還是你說開悟，你說菩共享空間薩，你說佛性，你說天主、神圣、基督，無論你說哪個，它最終的源頭，就是只在這個處所。離開這個處所，就沒有什么真正的東西了，那就是怎么說都可以了。
完整沒有人能夠直接親身經歷到的精力，那種經驗的、內在的東西的支撐，是不成以的。所以這個我覺得，這個意思呢，是當年賀師長教師跟我談過的。可是后來，能夠是我本身有點改革。就是說，只要在至情中才有至理，沒有至情，沒有那種最充分的奧秘親身經歷的那種至情，你何談終極的真諦，何談形而上，何談本體論，沒有這種人生經驗的、親身經歷的托持，那種東西就都是空的。
李旭：我覺得張老師剛剛講的，讓我們又從頭煥發起來的，就是對《紅樓夢》里面寶玉的那個“癡”，這個我覺得特別的動人。我們的同學也可以再回頭往好好地了解一下狀況《紅樓夢》，往體會一下寶玉的癡，往親身經歷一下里面的至情至理。包含寶玉把那個勞什子扔失落。
張祥龍：還有要結合那個脂硯齋的評說，不要就看那個白本。要看帶有脂硯齋評說的簿本。脂硯齋批的相當好。
柯小剛：從這個角度從頭闡釋《詩經》啊，真的是一個亟待開拓的任務。我在《詩之為詩》書中，對《毛詩》的一些問題也是做了一些批評。它說究竟啊，其實就是對象化了。就是把《詩經》講的那個至情至性給掩蔽了。就像廖平也是把《詩經》和《易經》放到了天學的高度。天學就是在講一些非對象化的、前對象化的那些至情至性、至理至道的東西。可是《毛詩》的解釋呢，它有的時候是落得太實了，具體到了什么人、什么事兒上，這就是將《詩》對象化了。
張祥龍：它對《關雎》解釋，我就不認同，說什么“后妃之德”。
柯小剛：是的。更蹩腳的是《細姨》篇的毛詩鄭箋解釋，慘不忍睹。
李旭：《詩經》就像張老師說的，是一個時機化的構成。包含我們明天一開始也講的，這個《公劉》這一篇，還有那個《生平易近》，它們為什么放在一路？假如從對象化的角度，就應該從后稷講起，然后是公劉、古公亶父、文王，依照對象化的思緒，應該是這樣的對吧？可是事實上的情況，卻是交叉的。所以我就想到一點，後面它講到承平，在《公劉》那個詩後面，講那個《假樂》啊，《既醉》啊，《行葦》啊，講的是周全國初定之后承平的氣象，好比祭奠啊，燕禮啊這些東西。然后它接著講，你不克不及沉醉在這個承平里面啊，后面它來了一個《公劉》。講了公劉立業、建國的艱難，講了他的開辟，開辟里面的那種憂患意識，還有那種剛勁有為，它就是和那個承平治世的氣象，構成一個互補，一文一武，一張一弛。它是一個時機化的構成。包含編詩者，也是一個時機化的構成的一個思緒。不是一個固定的思緒，不像那個固定的分類法一樣，將《詩》依照分類來一個一個編。《詩》的編排自己，也體現出一種時機化的、對生的、構成的思緒。
柯小剛：其實這些問題啊，在晚明和清代，已經就是在反思宋明理學把性和情分的太開，割裂開來了。所以我們讀這個船山《詩廣傳》呢，我們發現它其實就是回到了原始儒家，或許漢代《三家詩》里面的一些傳統。你像《韓詩外傳》，他就很強調，從至情的角度再來講至性。他并不是把性和情割裂開來看。船山講《詩廣傳》，他一開篇就在講余情，詩之為詩，它就是那種余情。后來像戴震，他為什么批評程朱理學里的一些錯誤現象呢？他就說在某一些形態的程朱理學中，那個性，那個天命之謂性，那簡直似乎是上天送給你一個什么東西，然后你就放在本身心里，就是剛才張老師說的那個賈寶玉的“勞什子”。所以戴東原后來就火了嘛，這勞什子要它來干什么。戴震并不反儒家，他只是想請復其本。后來焦循也是走的戴震這條路，是要回到性格的本然，回到至情至性它這種非對象化的根源。不是那種教條的必定要排擠情的“勞什子”之性。
李旭：性即理，把那個性即理的理，變成了完整是一個現成的，上天作為一個規則頒布下來的，三綱五常啊那些東西。
張祥龍：成了那個所以然。
李旭：所以這個心學啊，張老師給我的書寫的序，其實也講到了這個。其實這個《紅樓夢》里面這個重情的思緒，我覺得能夠和明代的陽明心學所開啟的這樣一個性靈派，陽明之后的公安三袁，他們有性靈這一派，包含后面李贄的童心說，晚明有一個重情的傾向，包含《牡丹情》的作者湯顯祖，《紅樓夢》跟這條線索能夠有關系。
張祥龍：太有關了。《紅樓夢》自己就表現出來了。賈寶玉和林黛玉一塊兒讀《西廂記》，后來林黛玉聽《牡丹亭》都聽癡了。剛才小剛和你都講了這個。《紅樓夢》等確實是跟晚明，跟心學確實有關。尤其是跟泰州學派有關。后來的李贄，當然他紛歧定算泰州學派了，可是他能夠也遭到了影響。還有就是我很喜歡的那個羅近溪，即羅汝芳。他講赤子之心，李贄呢講童心，我看李贄那個童心說呢也說，我說的這個東西就是赤子之心，並且湯顯祖就是羅汝芳的學生。所以瑜伽教室他確定是受羅汝芳影響的。
李旭：對對對。
張祥龍：所以這個很是風趣。這個也觸及到懂得情。《紅樓夢》究竟是一本反儒家的書呢，還是說是一本，實際上在促使儒家回返到它的根源的書。某種意義上可以這么看。這個我覺得像湯顯祖，他在他的牡丹亭的媒介中，就是後面的一段話中說，“情不知所起，一往而深。”情它是沒有開頭，並且一往而深。可以生，可以逝世。他就舉了一個例子，當然是他寫的那個杜麗娘，夢中夢到一個本身愛的人，夢中產生的愛情，她能夠為它往逝世。然后三年以后，又能為它往活過來。所以真正的情，是可以生，可以逝世的。寫的蠻好，我覺得是跟他老師羅汝芳講的赤子之心是相通的。而羅汝芳講的赤子之心呢，起首是親情。什么是赤子之心呢？就說一個孩子剛生下來時，是赤子，並且羅汝芳寫的很動人，他說孩子生下來一聲哭泣，普通人都認為他為什么要哭呢？當然我們現在說，是因為他要呼吸，他的肺要起感化。而羅汝芳說，孩子這一聲哭泣，是因為他惦念母親的懷抱，他盼望，他要到母親的懷抱上往。
所以就是說，實際上別看似乎就是最原初的，最簡單，最通俗的一件工作，可是儒家真正就是指著這個愛，這個愛根，這個孩子她要愛戀母親的懷抱。他說儒家就是指著這個愛根來成仁成義。一切真正偉年夜的工作，都是從這個赤子之心出來的。赤子之心概況上是依戀母親，實教學場地際上就是親子之間的，當然母親確定也依戀他了。這是一切仁義禮智信的源頭。並且他的良多的語錄，都是講他本身個人的這方面的親身經歷，從小怎么怎么樣。而這個呢，湯顯祖后來講的男女之情，和羅汝芳講的赤子之心之情，難道不是內在相關的嗎？我覺得還是內在相關的。只是有的就表現在必定的時候，孩子長年夜了到了芳華期，這個正人之道，造端乎夫婦，他必定要往結婚，他當然是要有男女的愛情。它也是至情。可是呢一開始是親情，並且呢這個親情，他在平生之中也不會拋棄的。所以這個親情和男女愛情，實際上是相通的，從最基礎上是相通的。
概況上，在《紅樓夢》中，寶玉是說了一些不喜歡當時那種體制化儒家的話，他重要是反科舉，你讀書都是為了科舉進仕，為了往仕進，怎么怎么樣。可是從最基礎上，我覺得他真正欣賞的，就是我們剛說的情癡、癡情者。那我們說，孔子是不是癡情者呀？孟子是不是癡情者呀？子思，曾子講孝悌，是不是癡情者呀？我覺得一樣是啊，你愛你的兒女，你愛你的母親，愛到是不是癡的水平了？當然是啦！你母親能為一個孩子往生往逝世嗎？當然可以啦！她能為別人，為隨便一個人往逝世嗎？這就兩說了，除非她特別高貴，她能把她的愛子之心，轉移到別的人身上。所以說這個我覺得，儒家的最基礎就在這兒。所以儒家，孔子，他就真正信任他的學說，“示全國如指其掌”。為什么？因為他治全國的關鍵，就在我們每個人心里最深的感情里面。
只需你有本領，真正偉年夜的政治家，你管理的時候，就是要讓你的政策從國民的那個至情中生發出來。這樣才幹真正的得全國。當然這個至情，有時候也會體現為，把老蒼生喜歡的東西給他，他餓了，你給他食品，他冷了，你給他衣服。可是實際上最深的基礎，我覺得還是說，要進進至情自己的狀態。這當然起首就是親親。而進進這個狀態，甚至在某些情況下，實在不可的話，我別的的那些因果化的、功利化的東西，我也可以放棄嘛。所以孔子說了，平易近無信不立。最后其它的東西，足食、足兵，若實在沒辦法，我也可以放棄失落。所以我覺得儒家從最基礎上，從基礎處上看，是超功利的。可是它又不是不要功利的。它的思緒就是說，它講的這個情和義是買通的，而這個義中，實際上功利的和非功利的也是買通的。都是通過一種時機的方法，來實現出來的。最好是義和利是統一的，可是實在不可，必定要分開的話，那當然確定還是選義。
我覺得兩千多年的儒家歷史這么一路下來，都是在真正的求仁求義，可是這個求仁求義的最基礎還是在至情。而這個至情的第一體現是親親。當然同樣的體現也有，好比愛情，夫婦愛情。當然我們在現在這個情境中，我覺得對這兩者應該是劃一強調的。男女愛情這一面也同樣，包含友誼什么的，都要強調。所以我個人覺得，真正的儒家的復興，雖然像我們國內講儒家的，像蔣慶師長教師，他們講的軌制、政治儒學，還有港臺的新儒家講心性儒學。可是我個人覺得，當然那些都很主要，要找到真正的根子，還在剛剛我們所講的，要往找到孔夫子貳心目中真正最底本的，禮儀的來源、周禮的來源是什么。他要低廉甜頭復禮，他為什么覺得這個禮真正地抓到了它的靈魂。
柯小剛：明代很主要，現在也是一個研討熱點。在書法上和繪畫上都有表現。就像徐渭呀，陳淳呀，或許晚明的八年夜隱士、石濤啊，還有黃道周、倪元璐啊，都是一種至情至性的書法繪畫。晚明的思惟發展當然也算是宋明理學的一個主要結果，但一方面又在某種意義上和宋明理學構成了一種張力。在反思宋明理學的基礎上，晚明思惟展開了一個新的局勢，一個新的境界。這段歷史，以前重視的不夠，現在逐漸成了一個新的熱點。這是一個值得留意的傾向。
張祥龍：是是是。
李旭：晚明中有一些隱秘的線索，好比張老師講的羅汝芳的赤子之心，還影響到了《牡丹亭》、《紅樓夢》。對這一條線索，其實一向以來留意的還是未幾的。我們整個清代看起來，似乎陽明心學是比較隱退的，而程朱理學是加倍受重視的。賈寶玉所厭煩的也是程朱理學那一套。可是呢其實心學呢，卻是以《紅樓夢》這種方法，隱秘地和明代的心學的傳統，是有一些關聯的。這個線索其實長短常值得重視的。
柯小剛：這個至情至性和《莊子》，其實關系還蠻年夜的。好比《紅樓夢》，《紅樓夢》背后，其實有宏大的莊子的背影。
李旭：張老師的書里也講到了。張老師最早的那本書《海德格爾與中國天道》中，也講到了。
柯小剛：所以某種意義上，晚明文明可以說是莊學復興的一個主要環節。
李旭：對。
柯小剛：好比方以智，就很是的典範。
張祥龍：對，《莊子》的魅力。鐘泰的《莊子發微》就把莊子看作是儒家的，我覺得也蠻有見地的。這就有點兒像《紅樓夢》。似乎《莊子》以前是反儒家的，《紅樓夢》當中也有良多批評體制化儒家的東西，可是還有別的一面。
柯小剛：鐘泰的這個講法呢，重要的先行者就是方以智和他的老師覺浪道盛，就是明代。當然再往前，唐代、宋代都有，韓愈啊、東坡啊，甚至有人講郭象注《莊》就已經有以儒解《莊》的意思。可是真正發揚光年夜，就是明代高僧覺浪道盛和他的門生方以智。那個方以智的《藥地炮莊》啊，已經提醒的很是明白和深刻，鐘泰其實接的就是這個脈。假如我個人空間們把湯顯祖啊，《紅樓夢》啊這些都放在這年夜的視野里面，包含李旭講的這個公安三袁，還有明代的詩歌戲劇啊，明代的學術，明代的書法和繪畫，明代之后心學和理學的發展，整個這些都放在一路看，似乎都離不開莊子。某種意義上，他們都有一個莊學新展開的一個隱秘的線索，這個角度其實很值得往認真思慮。
張祥龍：《莊子》確實是很耐揣摩的一本書。我個人舞蹈教室確實覺得莊子不是傳統意義上的限于道家的人物。他當然是道家，可是不限于道家。他跟老子的氣象確實有分歧的處所。
柯小剛：船山解莊周也有以儒解莊的意思。
李旭：儒家的這些東西，要回到至情至性啊，需求莊子的方法來還原。
柯小剛：莊子就是個很至情至性的人。他講無情和老子講無情真紛歧樣。老子是真真正正地講無情，永結無情游。但莊子那個無情啊，他滿紙荒謬言，一把辛酸淚。只是別人不清楚他那個情在哪里。
張祥龍：嗯，是，哈哈。
柯小剛：哈哈。
責任編輯：近復