“情性”、“情實”和“感情”
——中國儒家“情本哲學”的基礎面向
作者：劉悅笛
來源：作者授權 儒家網 發布，原載《社會科學家》2018年第2期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初二日己卯
耶穌2018年4月17日
摘要：中國儒家“情本哲學”，就是一種以情為本的哲學，此中的焦點概念就是“情”，英文只能以Qing這個譯名為準。因為，此“情”并不僅囿于“感情”之基礎義，同時也包括了“情實”的基礎義，更有“情性”的境界義，這構成了中國“情本哲學”的三個基礎面向。在情當中，既無形而上之“道”的涵義（“情性”），也無形而下之“器”的意義（“情實”），還有居中并高低聯通的意蘊（“感情”），“情性”、“情實”與“感情”正是三位一體從而構成了三角架構。中國的“情本哲學”以儒家為主干，倡導一種“道始于情”的聰明之路。于是乎，“道始于情”就有了三重哲學意蘊：第一，道始于“情實”：道開始于包養價格ptt實情、實際和具體的工作；第二，道始于“感情”：道開始于情感、感情和理性的情面；第三，道始于“情性”：道開始于情之性，而非性之情，亦即（自下而上）性生于情，而非（自上而下）情出于性。由此，建基在“一個世界”的中國世界觀基礎上，可以來重構一種外鄉化的“情本儒學”或“情本哲學”。
關鍵詞：情本哲學；情本儒學 ；情性 ；情實 ；感情 ；道始于情
所謂“情本哲學”，亦即以情為本的哲學；相應的，所謂“情本儒學”，亦即以情為本的儒學。我們承繼中國哲學的傳統，所要建構的“情本哲學”當中的焦點概念，就是情（Qing）。這里面的“情”并不僅囿于“感情”之基礎義，同時也包括了“情實”的基礎義，更有“情性”的境界義，這構成了中國“情本哲學”的三個基礎面向。是以，中國的“情”，僅翻譯成emotion（由內向外的“感情”）抑或feeling（由內向內的“情感”），乃是不周全的，當然說它僅有“實情”之義，亦禁絕確，甚至對其的界定，與“由性定情”的路數剛好反向，這個情應該只能翻譯為Qing，就像道譯為Dao/Tao一樣。在情當中，既無形而上之“道”的涵義（“情性”），也無形而下之“器”的意義（“情實”），還有居中并高低聯通的意蘊（“感情”），“情性”、“情實”與“感情”正是三位一體的從而構成包養網dcard三角架構。
上面就從“情本哲學”的出場談起，以“語言剖析”的方式，來解析中文語言叢林里的“情”之深義，最后提出“道始于情”的三重哲學意蘊，從而給予中國儒家“情本哲學”的基礎面向，以年夜體輪廓的勾畫和深描。
一、 “情本哲學”的出場
情哲學在中國，或許中國的情之哲學研討，已有一百多年的發展歷史，歷經了從“唯情哲學”、“感情哲學”到“情本哲學”的發展。
從“經學時代”轉向“哲學時代”，在歷史的轉捩點上，王國維就曾有《論性》，他雖未論“情”，卻極重人生之“欲”及其滿足。梁漱溟其實也重視“意欲”，他就將整個宇宙當作是人的生涯和意欲不斷獲得滿足的過程，情與欲實亦不成分。梁漱溟還以明智與感性之短長來區分中西，東方人善于用明智，重“物觀上的理”，即“物理”；中國人則善于用直覺與感情，重“情面上的理”，即“道理”。由此，“西洋偏長于明智，而短于感性；中國偏長于感性，而短于明智”。[2] 這意味著，梁漱溟所謂的“明智”，相當于具有科學精力、向知識發展的明天我們所常用的感性，而他所謂的“感性”則更近于現在所說的“感情”，說中國人長于感性就是說善于感情，這是感情之中國哲學思慮的發軔之始，其源足以濫觴。
“唯情哲學”，乃是最早的中國情哲學形態。1924年袁家驊的《唯情哲學》與1928年朱謙之的《一個唯情論者的宇宙觀及其人生觀》，這兩本專著乃是中國感情哲學得以系統化建構的標志，前者本自道家，后者自本儒家，可見從一開始建構感情哲學就構成了“儒道互補”。朱謙之甚至在更早支出其專著《反動哲學》中《一封公開的信給冰波兄》里就提出了以情為本的思惟：“戀人是和宇宙本體合德的。——‘情’，就是宇宙本體，戀人的好處，就在能夠認知本體，達到本體，他的一舉一動，莫不是本體之風行，因他和本體合德，所以他就是本體”。[3] 當然這里的“戀人”絕非戀愛中人，而是具有真情之人，用1927年專著《無元哲學》中的話來說，戀人即過“真情生涯”之人，“所謂真情生涯，簡簡單單就是要返于天然，返于人的無邪……總而言之：真情生涯就是天然隨感而應的直覺生涯”。[4] 由此可見，當時“唯情主義”哲學不僅無視于感性的感化，較之梁漱溟的道理兼備已有偏頗，並且，依據當時思惟主流，基礎上也都把情加以直覺化了，這里的直覺既有法國愚人柏格森的影響，也是建基在外鄉思惟基礎上的。
這上個世紀的平易近國傳統，在新世紀以來得以接續。現代諸家也在從哲學抑或儒家角度來專門論情，兩位主要論者都是中國社會科學院哲學所的研討員。蒙培元在2002年出書的《感情與感性》當中較早認為，要把感情“作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待”，但“成為解決人和世界關系問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的”。[5] 他的感情哲學研討以儒為主，也就由此構成了一種“感情儒學”。蒙培元自認，這種儒學“恰是對馮友蘭師長教師新理學的繼承。馮友蘭師長教師提出仁是真情實感，我進一個步驟提出仁作為感情是儒學的焦點內容……把仁愛作為儒家的本體性概念”。[6] 進而蒙培元以知情合一為內核，認定“儒家哲學的特點，正如牟宗三師長教師所說，理與情，品德感性與品德感情（不是‘私欲之情’）是 ‘渾融’在一路的，因此是 ‘活’的。……儒家是主張晉陞感情的……而不是樹立一套 ‘超出的形上學’或品德實體論”。[7] 這般看來，只需主張以情為主來建構儒家哲學，那就會走向牟宗三“品德的形上學”的另一面，因為后者要直接以內在的品德律往通達頭頂的燦爛星空，而在情哲學家們看來，品德顯然不克不及一統全國。
李澤厚的哲學主張向來鮮明，他更為明確提出“情本體”哲學思惟。早在1988年的《中國傳統的述說》里，李澤厚就推許把“仁”的最后基礎歸結為“以親子之愛為焦點的人類學心思感情”，這就是把“這種情面感情自己當做最后的實在和人性的天性”，[8]以情為本就此開啟，因為孔門儒學“不僅把一種天然生物親子關系予以社會化，並且還請求把體現這種社會化關系的具體軌制（‘禮樂’）予以內在的感情化、心思化，并把它當做人的最后實在和最高本體”。[9] 從《實用感性到樂感文明》到《哲學綱要》一系列的哲學原論當中，“情本體”思惟越來越位居主導。還有《論語今讀》也可以說是以“我注六經”的方法，來表述李澤厚的“六經注我”之“情本”思惟。這種情本思惟在此中珠散各處，如談到“逝者如此夫”，就做了如下的述評和闡發：“作為時間現象的歷史，只要在感情親身經歷中才成為本體。這亦是感情本體分歧于東西本體的地點……唯感情時間則否則，人能在這里找到‘真實’，找到不受拘束，找到永恒，找抵家園，這便是人生本體地點”。[10] 李澤厚明確把情作為本體，這還是發祖先之所未發，帶來諸多新的啟示。
當然，這里的情本之“本”，不是東方的“本體論”（ontology）之本，該詞源自希臘文的logos（理論）和ont（是，或存在），到了17世紀，歐洲學者才創造了拉丁詞“ontologia”用以指稱形而上學的這個分支。但是，中國人所談形而上乃是貫通高低的，東方的形而上學作為對“存在”自己問題的追問則是不克不及下貫的。我們所用的“本”“體”，年夜致相當于“體—用”關系當中的那個“體”。李澤厚曾對于體與用區分得很是明確：“體”指本體、實質、原則（Body、Substance、Principle)，“用”則是指運用、效能、應用（Use、Function、Application），[11] 而“本”則是最后實在和最高本體。此“本”與此“體”，合二為一，才是李澤厚意義上的本體，也是中國人應用本體分歧于ontology的最基礎地點處。
我認為，李澤厚提出“情本體”思惟，乃是他暮年的一個主要的哲學貢獻，其實就是他所謂“該中國哲學出場了”當中應該出場的哲學之一，也是“中國哲學若何出場”中的應然哲學形態之一，但往往也是被大師誤解的處所：“情”何故成為本體？哲學怎能“談情”呢？實際上，這個情本思惟的提出，乃是面對東方哲學的感性中間主義或邏各斯中間主義、歐洲中間主義與男性中間主義所提出的中國挑戰。從東方思惟的歷史年夜勢來看，后現代的確走的太遠，它也是為了反對“啟蒙感性”之缺掉，這倒可以懂得，可是反對之后，走向何方？
從建設性的角度來看，“情本體”思惟，既避免了（現代性）感性之荒僻，也預防了（后現代性）理性之泛濫，可謂兩面出擊，行走“中道”。在學術交通當中，李澤厚贊成我的判斷，并說本身一開始就講建設的哲學，而不只是解構和破壞。李澤厚在與筆者對話中認定：情本體即“道理結構”！由此可見，“道理結構”乃是情本體思惟之內核，我與李澤厚近期的爭論所產生的不合就在于：情本體的邏輯起點在哪里？“道理結構”的來源在哪里？
這就回到了一個最基礎問題：人是什么樣的動物？依照后現代主義的懂得，這個問題也許就不該被追問，它屬于一種“巨大敘事”。但是，人是什么，在李澤厚那里終要直面，他深深贊統一個東方思惟的定論：人是感性的動物，并認定后現代就是想以各種方法顛覆這一點。由此出發，李澤厚乃一位“反”反后現代主義者，情本體的人道論之出發點，也在于人有感性，所以人才分歧于動物。李澤厚是深諳儒家的“人禽之別”的，他比來甚至強調“道理結構即人禽之別”，在《論語今讀》當中就對此說過不少：孔子論“性”“還是中性的，無所謂善惡，不像孟子年夜講‘人道善’。孔子只講 ‘仁’，并以 ‘禮’歸 ‘仁’。孟子則將 ‘仁’歸于四端，成為先驗的性善。而后，《易傳》、《中庸》再歸于宇宙觀（外）本體論（內），即 ‘天行健’和‘天命之謂性’，進一個步驟體系化了 ‘性’ ‘命’，組成儒學的框架骨干。漢之陰陽五行，宋明之理學心學，更進而發展之。孟子的學生告子認為 ‘食、色，性也“。焦循也說，‘性無他，食色罷了。飲食男女，人與物同之”，[12]這就發展出后世的“天然人道論”。
李澤厚既然不贊同闡發孟子而來的“先驗人心論”，也分歧意食色性也的“天然人心論”，提出以情本體來確立人道基礎結構，而“道理結構”當中感性乃是占據絕對主導的。但是，我與李澤厚的不合就在于，既然您主張情本體，以情為本，那么，為何不把“道理結構”貫徹究竟呢？既然“道理結構即人禽之別”，那么，為何區分人禽的只是感性，而無感情干系？有沒有專門的“屬人”之情而動物并沒有之？理與情及其合體，是不是都可以用來區分人禽？
所以，我就追問李澤厚師長教師：您的情本體，沒有貫徹究竟的真正緣由，就在人禽之分上（及對品德的基礎確定上），還是一位康德式的純感性主包養犯法嗎義者，如若把“道理結構”貫徹究竟，那就應該不贊同這種感性中間的觀念。于是乎，有沒有這樣一種界定的能夠性：從“情本體即道理結構”的角度來看，能否說，人當然是感性的動物，同時也是感情的動物呢？李澤厚斷然否認：你這“同時”沒有興趣義，人是感情的動物=人是動物。人當然是動物，動物就無情感。我答覆：動物無情緒，當然沒問題，人也是動物，也沒問題，但人的感情，似乎總有超越動物的那個維度，而這個維度，恰好在于人有感性融貫此中，此乃“道理結構”也！難道不是嗎？李澤厚回應：你那“維度”從哪里來？我年夜講“道理結構”，你應反對才幹自圓其說。所謂“貫徹”，正好是明天的機器加人欲，一半一半罷了。我再回：一半野獸，普通天使，機器加人欲，確定是二元湊泊，而實應為道理融合也！“道理結構”，完整贊同！可是，“道理結構”的源頭懂得上，大要與您有個不合，就似乎實踐論上與您的不合一樣，有點如出一轍，大要這也可以歸結到——您的“東西本體”與“感情本體”——的二分斷裂問題下面往。
的確，孟子重人禽獸之別，但也認為“人之所以異于禽獸者幾希”也，差別其實很小，就像DNA的擺列順序，人與動物其實差異不年夜，但就那一點點的差異，卻形成包養管道這般之分殊也。問題還是，除了感性之外，“人化”的感情，是不是人禽之分的界線呢？當然，李澤厚始終也不贊同“高級感情”抑或“品德感情”之類的說法，但假如以“道理結構”來區分人獸，豈不更完滿？既有理，又無情也！當然這是我的設法，也是我對情本體的基礎懂得。“道理結構”的價值，從人獸相揖別的處所，就出場了。但是，正如李澤厚所說，千言萬語，還是一個老問題：動物有否道徳？不論時時髦說若何紅，他仍堅持儒學最基礎觀點：人禽之別！李澤厚反復告誡我：所以我說情本體沒那么簡單直接，你不要跟著潮水跑，這個潮水也就是當今東方感情哲學的潮水。譬如，現在中東方學界都比較重視四端之說，可是李澤厚近期則更明確“反四端”，在這一點上，又與之發生了一系列的思惟交鋒。他認定，孟子的價值并不在四端，但這從惻隱到長短之心的四端皆關情也，[13] 但李澤厚認為孟子的最年夜價值，就在于品德人格氣力，這也就近似于康德的“不受拘束意志”問題，這就近乎推重品德感性了。但“四端之情”在情本哲學建構當中，其實真不成或缺也，否則儒家“情本哲學”就會掉往其最基礎的心思基礎，也就會變得不完全了。無論若何爭論，沿著情本體之路建構“情本哲學”或“情本儒學”，乃是筆者所要做的任務。
二、 作為認識論的“情實”
在晚期中國思惟里面，較早的“情”的公認用法，可以普通可以追溯到《尚書》、《左傳》和《國語》當中。《尚包養俱樂部書》僅有一處：“平易近情年夜可見”（《尚書·誥康》），《國語》則有多處如“彼得其情，以厚其欲”（《國語·晉書一》），但都沒有《左傳》用得那么多，如“鉅細之獄，雖不克不及查，必以情”（《左傳·莊公十年》），且兩次說起匿情（也就是隱匿實情的意思）如“吾知自，敢匿情乎？（《左傳·襄公十八年》）等。這些歷史文獻當中的情，多指“情實”，即事物之實。
《左傳》當中有兩處：“魯著名而無情”（《左傳·哀公八年》）和“平易近之情偽，盡知之矣”（《左傳·熹公二十八年》），被英國漢學家葛瑞漢（Angus Charles Graham）所重視，在此他所用的是理雅各(James Legge）的經典譯法，翻譯前一句是“Lu hase the reputation but not the fact”，意為（叔孫輒對答）魯國盡管有其名聲卻無其（事）實；在翻譯后一句時用的翻譯為：“Heknows fully what is fact or falsehood among the people”，意為（晉侯在外十九年但）他了解平易近（情）的事實或許偽假。無論言說一個國家無（實）情之情，還是說明一個人知（平易近）情之情，都應用的一個英文單詞fact，也就是事實。只不過，前者說的是“著名無實”，著名而無情就是著名而無“實”之意；后者說的是“體察平易近情”的意思，平易近情其實也是就是指平易近眾的實際情況，此即平易近之“實”也。
這其實就是“情”在中國最早的一種用法，也就是“實情”。這意味著，情實或即“質實”，情與實的關系，在現在所見的最早歷史文獻當中，的確是主流用法之一。至今，在現代漢語當中，“平易近情”還是常應用的用法，基礎意義至今未改。“情面”也是，但有了必定分殊：試比較“情面”與“平易近情”，前者在用在風土著土偶情的時候，就比較接近于“平易近情”，但在意指人的各種感情如“通情達理”之時，那就不是指情實了。
《左傳》之“平易近之情偽，盡知之矣”，在漢學界還有分歧的懂得，假如說對“魯著名而無情”的懂得還算分歧的話，畢竟該若何懂得“平易近之情”呢？究竟是平易近眾的實情，還是平易近眾的感情呢？從體恤的角度來看，似乎兩種能夠都存在，或許體恤平易近間實際的情況，或許體恤平易近間存在的感情。所謂體恤平易近情疾苦，這個疾與苦是兩種狀態，疾是客觀的事實，苦則帶有主觀感觸感染，前者強調情之實，后者則強調情之感。我們再來看american漢學家伯頓·華茲生（Burton Watson，這位漢學家名字或譯為華生）的《左傳》新譯本：“平易近之情偽，盡知之矣”被翻譯為“knows all about the truefeelings and the deceptions of the people”，[14] 翻譯回中文也就是說，晉侯“了解了一切的平易近眾的真實感觸感染與虛偽”，這里的情就是truefeeling，也就是平易近眾的“真情實感”了，可見， 哪怕被當做了實情，未必也就只甜心花園囿于情實之義。
關于“情實”的用法，又有作為日常用法的兩義：一個是主觀的“真心”（情）的意思，較早出現在“中情信誠則名譽美矣，修行謹敬則尊顯附矣。中無情實則名聲惡矣，修行慢易則污辱生矣”和“與人交，多詐偽無情實，盜取一切，謂之烏集之交”（《管子·形勢解》）當中。風趣的是，主觀的真心往往與詐偽或偽詐相對，《左傳》也是“情”、“偽”相對而出，可是《管子》所說的情偽的主語是單稱的人，而《左傳》所言說的偽的主語則是復數的平易近。
另一個則是客觀的“本相”（情）的意思，如“於是秦王下吏治，具得情實，事連相國呂不韋 ”（《史記·平津侯主父列傳》），再如“主不審其情實，坐而患之，馬猶不肥也”（《韓非子·外儲說左下》）。這種說情的方法之視角，往往是自上而下的，《左傳》當中說晉侯就是這般，《史記》和《韓非子》亦有“下查”或“體察”之義，可是更多意義上還是“查證事實”而非體恤平易近情。
我們所說的實情，更接近后一種客觀意義，而非前一種主觀意義。但有一點不成否認，情實，也就是一種“真實”，但不是那種科學認知意義上的“真之理”，而是事實確證意義上的“真之實”，而情作為一種認知，具有一種“認識論”的意蘊，這還是基礎上可以確定下來的。
任何情實，都在必定的具體“情況”抑或“情境”當中的情之實，這就有衍生出來另一層含義，這個情也就不克不及翻譯為fact，而只能翻譯為situations抑或states，情況自己其實是復雜多變的，所以只能用復數來加以描寫。但是，葛瑞漢卻認定，在《左傳》甚至《墨子》的一系列對情的用法當中，這個情卻并不是被當做實情的意思：“在包養平台哲學上，情凡是不是被用作情況（‘事實’）而是工作”，[15]在此，葛瑞漢把situations（情況）與facts（事實）在統一意義上應用，但也提出things（即工作）之情的問題。
從現代漢語到現代漢語，“工作”至今還是通行的用法。較早見于《戰國策》：“公孫衍謂義渠君 曰：‘道遠，臣不得復過矣，請謁工作。’” （《戰國策·秦策二》）根據高誘注：“謁，告也；情，實也。言義渠君道里長遠，不克不及復得相見也，請告事之情實。” 在言說“工作”之時，這個情往往就是實，所以“工作”就是“事實”，也就是所謂“事之情實”。當然，在《戰國策》的具體用法當中還重視整個事務的來龍往脈，也就是對事務發展過程的描寫。顯然，事“件”分歧于事“情”，“件”更多時從包養管道量詞的角度規定“事”，而“情”則是從質實的角度來確定“事”，當我們說“一個事務”與“一件工作”更為奧妙的區包養金額分之時，可以分別用anevent與a fact來加以明確劃分。
葛瑞漢在否認了情乃情實后，進而認定，“X之情”，“即X中所真地是X者（what is the genuinely Xin it）”，亦即“X本質上所是者（what Xessentially is）”，[16] 這就從東方哲學角度過度闡釋了情實了，情究竟是若何（真地）“是”其“所是”。
當這位漢學家用了 genuinely與essentially這兩個副詞的包養甜心網時候，其詞源也就和兩個東方哲學關鍵詞——genuine與essence——直接勾連了起來。這也就試圖從本質上為“真”來確立作為工作之“情”。Essence起碼從亞里士多德開始就具有了本質論的強感性涵義，而genuine那種客觀真實的意味也長短常強烈的。所以，一種歐洲哲學的本質主義思緒，悄然地進進到葛瑞漢的思維方法當中，照此而論，情就是不是情“實”了，而是情“真”了，並且這種真也不是中國聰明意義上的那種本真之“真”。
依照葛瑞漢的基礎區分，“真”與“實”實乃二分，“真”就是genuine,也就是假定存在那里的真存（reallywhat is supposed to be ），“實”則是solid, 也就是真實的“有”抑或存在（reallyexisting）。[17] 但是，依照中國的混柔性思維，“真”與“實”實難兩分。東方依照兩個世界分離的預設，實是現實的而真則是抽離出現實的與現實的相符（這就是東方所謂的“真諦合適論”），可是中國道器不分、體用無二，真就是實之真，實就是真之實。況且，中國的情，就處于“一個世界”當中，也并未指向這個世界之外的真抑或其他超出的某處，由此可見，中東方語言與哲學思維的最基礎差異。
但是，葛瑞漢認定，中國卻沒有單一的一個詞，來對應東方那種首字母年夜寫的那個Reality，也就是年夜寫的實在。[18] 與之相對，漢學家陳漢生（Chad Hansen）卻不贊同這種說法。他在《中國哲學年夜百科》當中以標音的方法確定情為Qing/Ch’ing，并給情的內涵做了界定，中國的“情”就同等于reality或feeling兩種意義。[19] 這是因為，他根據標準詞典找到了情的兩重用法：一個是affections,feelings, emotions；另一個是facts, circumstances, reality。所以，情既與理性（sentiments）情感相聯（emotion-linked），也同真諦（truth）與感性（reason）事實相關（fact-linked）。[20] 但在此，陳漢生進而又以reality與sentiment為兩維來闡釋情，并認定情與道之源發有關，其實就是把中國之情區分為現實與理性的兩個維度，說究竟還是二分法。
實際上，Reality假如翻譯成中文應該是“現實”，抑或更哲學的譯法就是所謂的“實在”，這一點上葛瑞漢的確說對了。從柏拉圖所開啟的實在論（realism）傳統，在中國并無基礎包養俱樂部，這種傳統認定個別事物并不具有充足的實在，而只要另一個世界當中的“理念”才是這般。恰好由于中國傳統聰明就是植根于“一個世界”當中，同時始終秉承著一種“實用感性”的知行方法，所以中國聰明始終沒有走上實在論的邪路。由此而來，情與實、真與實，在中國也就可以本然的契合為一，至多從《左傳》的“魯著名而無情”開始，情與實就不是相拒的，反而是融合一體的。
關于情與實不是相對而出的，葛瑞漢又舉出《墨子》來做佐證:“古者王公年夜人，為政于國家者，情欲譽之審，賞罰之審，行政之不過矣”（《墨子·非攻上》）。此中那句“情欲譽之審”所用譯法為“genuinelywished praise to be well considered”，[21] 盡管這里未用fact這種名詞而應用了genuinely這個副詞，可是從墨子其他文本當中，也可以看出情即實（fact）之意。至于葛瑞漢列舉《韓非子》“凡道之情，不制不形，荏弱隨時，與理相應”（《韓非子·解老》），“道之形”所用譯法為“theDao essentiallyis”，[22]仍覺得有本質論的意味。在葛瑞漢看來，中國晚期思惟當中的“情”，往往與“形”（shape）與“貌”（guise、demeanour）相對，[23] 但道之情卻是至真的（genuine），真與實的緊密關聯，在晚期中國思惟里的確也是個要點。[24]
總之，從晚期中國思惟開始一向到明天，當我們應用“實情”、“工作”、“情況”、“情境”等諸詞，都指向了中國“情本哲學”對于“情”的第一種用法——“情實”。“情”在中國從來不是與包養價格“實”相對的，東方卻往往不是這般，中國的“情”與“實”乃是結合為一的，亦即“情—實”抑或“實—情”。
三、 作為經驗論的“感情”
給感情之情，做出主要論斷的，來自兩位主要的漢學家。依照葛瑞漢在1986年《中國哲學與哲學文獻研討》當中的有名論斷，在漢代之前，感情之情在中文當中并不存在：“在宋代新儒家當中，情、passion是與實、nature相對。盡管情這個詞，在漢代之前的文獻當中很是常見，但我要冒險地歸納，即便在《荀子》那里情也沒有passions的含義，在此我們發見的用法都是后來的意義發展。作為名詞情義為某些‘事實’（the facts），經常與名、聞、聲相對；作為描述詞意為 ‘真的’（genuine），與偽相對；作為副詞在《墨子》當中廣泛應用。”[25] 通過葛瑞漢的行文，可以發現他也是斗膽給出這個結論的，passion普通中譯為豪情，在這個意義上，這位漢學家其實也沒錯，因為依照“以禮節情”的原始儒家傳統，豪情的確難以獲得符合法規性的位置。到了《荀子》那里，以“情欲”來確定情的定位之時，豪情也是要被壓抑的對象，恰好是欲帶壞了情進而形成了性惡的后果。但是，葛瑞漢認定即便在《荀子》那里，此情此景也并不存在，荀子那里就連豪情之義也沒有，漢代以后才有此能夠應用passion意義上的“情”。
另一位給情以有名論斷的是陳漢生，他的斷代不是漢代以前，而是釋教東漸以前。他的那篇名文就是《前釋教中國思惟中的情》。[26] 的確，釋教來華后，深入地影響了中國思惟對情的用法，也使得原始儒、道、墨諸家思惟對情的底本應用獲得了必定的掩蔽，該文就努力往發現釋教思惟影響前后中國情論之年夜分歧，因為釋教將一種把信與欲加以對立、將欲視為惡和受的所謂“風俗心思學”（folkpsychology）帶進中國，由此，情就被當作日常事務的個體心思狀態，這與原始中國思惟那種社會與政治范例就年夜不雷同了。[27包養dcard] 遺憾的是，陳漢生盡管意識到了釋教之前的中國情論的主要性，可是卻更側重于莊子而非那些原始儒家的思惟，收錄該文的文集《亞洲思惟中的諸情》也尚未遭到后來出土文獻的影響，無論是郭店竹簡《性自命出》，還是上海博物館所躲的近似文本戰國楚竹書《性格論》。
1993年在湖北省荊門市郭店村發掘出來的竹簡則是個歷史轉折點，從此以后，包含葛瑞漢的門生們就都認為他們的老師錯了，因為他認定漢代以前中國沒有情感意義上的情，但實際上葛瑞漢說的只是并沒有豪情意義上的情，現在看來這種鑒定的確有些操之過急。郭店竹簡當中發現了普通認為的兩篇竹簡（第35號簡有一半，第67號簡存三分之二篇幅），在一路被合稱為《性自命出》，[28]上篇重于論命、性、心、情、氣、物、道，下篇則重論心及心之情與偽；后來2000年在”新出簡帛國際學術研討會“上第一次公布了上海博物館所躲《性格輪》，[29] “情”皆為此中的關鍵詞，並且由于第一次大批出現了情的用語，使得中國晚期思惟不重視人之“情”的主張掉往了安身點，因為這是最靠得住的文獻學證據和依據。
假如把視角再往前拉伸，其實更早的文獻當中，能夠也不乏論人之感情的文字，此“情”所持就是一種最基礎的“經驗論”的視角。作為歷史記錄的《尚書》、《左傳》和《國語》能夠疏于描寫人的情況狀態，因為實錄實情則是其責任，但《國語》當中就有不少處觸及情面，如“夫子之家事治, 竭情無私 ”（《國語·昭公二十年》），《左傳》也有類似的用語：“夫子之家治事，言於晉國 ，竭情無私”（《左傳·昭公二十年》），此處的“竭情”近于盡心，心與情乃是通的。《國語》在描寫具體人生情狀的時候仍不離于“情”，最主要的例證就是：“杜原款將逝世，使小臣圉告于申生，曰：‘……吾聞正人不往情，不反讒，讒行身故可也女大生包養俱樂部，猶有令名焉。逝世不遷情，強也。守情說父，孝也。殺身以成志，仁也。逝世不忘君，敬也。孺子勉之！逝世必遺愛，逝世平易近之思，不亦可乎？’”（《國語·晉語二》）此處一會兒就出現了三次“往情”、“遷情”、“守情”包養行情，盡管“似乎是指人的本質之實”，[30] 但也與人的感情內在相系，而不僅僅囿于“質實”之義。
更主要的是，《國語》還有“夫貌, 情之華也; 言, 貌之機也。身為情，成于中”（《國語·晉語五》）的說法，假如此處的“情”，也解釋為人之質實，似有不當，因為貌往往為人內在感情的理性表達，而非那種更趨于感性的“質實”的呈現。這里面還有兩處要點：其一，身與情被聯系起來，說明情本然就具有一種具身化包養網車馬費（embodied）的特質，這在晚期中國思惟當中就被確立了，情乃是不離于身的，這是個嚴重的思惟衝破；其二，“成于中”，究竟是身成于中，還是情成于中呢？似乎情成于中更合適事實，“身為情”并不是“情為身”，身并不是作為感情而是身化作感情，或許說情產生于身而成于此中。有譯者把“身為情，成于中”譯為“品性才識生于人的本身，成熟于心中”，[31] 以“品性才識”釋情就是走質實論的門路，但此處的情似應為“情動于中”之情，由此就提出了情“成與中”的思惟，並且是成于“身之中”，此乃為后人所忽視的要點。
風趣的是，如上這些歷史文獻少涉情可以懂得，居高臨下的體察平易近情之義較多，情作為自發而生的平易近間用法甚少。《詩經》此中的風年夜多采自平易近間，盡管后被收拾升華但應有甚多涉情之處，而《詩經》中直接用情卻只要一處——“詢無情兮”（《詩經·陳風· 宛丘》），且此篇乃是諷刺幽公，此情乃情實。盡管直接用情字少，但《詩經》卻處處有密意：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而行于言，言之缺乏，故嗟嘆之，嗟嘆之缺乏故永歌之，永歌之缺乏，不知手之舞之，足之蹈之也。 情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其其政乖；亡國之音哀以思，其平易近困。故正得掉，動六合，感鬼神，莫近于詩。”（《毛詩年夜序》）此中，“情動于中”與“情發于聲”，一內一外，確立了情在《詩》當中的位置。
此時的《詩》，并不是作為單純文本的詩歌，而是詩樂舞合一的“詩—歌”。所以，包養違法《禮記》當中的《樂記·樂本篇》開篇就說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”（《禮記·樂記》），聯系《毛詩年夜序》之“情發于聲”與此處的“感于物而動，故形于聲”，那么可以確定，乃是感情于物而動，並且，此種動乃“人心之動”。與此同時，《禮記》又說“禮樂之情同”（《禮記·樂記》），這里的情往往被解釋為作為本質之實的“質實”，可是再聯系到郭店竹簡的——更人工化的“禮做于情”或更天然化的“禮生于情”（《郭店楚簡》）——這里的“禮樂之情”解為感情似乎加倍合適。所謂“樂也者，情之不成變者也；禮也者，理之不成易者也”（《禮記·樂記》），在此，禮樂之相對就是情與理之相對。樂之情，作為整體雖不成易，可是情本身卻流動的，這就是要在動中往求其本，所以說：“窮本知變，樂之情也”（《禮記·樂記》）。
後面提到，陳漢生把情的一重內涵視為reality，盡管這種確定并不合適中國聰明，可是卻提出了一個主要問題：“情”與（現實之）“實”在之間的關聯究竟是什么？也就是說，情是若何對現實做出反應的？風趣的是，在應用情的qing這個拼音的時候，陳漢生在《中國思惟的道之理論》專著當中，經常使realityfeedback或realityresponse這樣的詞，來作為情的右上角的輔助說明，其意思就是現實的反饋或現實的反應。[32] 這是由于，陳漢生對“情動”有著本身的懂得：“我認為，情就暗示出實體為我們所留意。假如是這樣，葛瑞漢暗示出，實體本身與情感（feelings）之間的關聯并不是明顯的。我的意義假設更簡易，那便是‘情是對實在的心動（ the heart-mind’s reaction to reality）’”。[33] 將中國哲學意義上的“心”，翻譯為heart-mind，現在被越來越多的漢學家所接收，把“情”作為對現實的觸物而動，這亦合適中國晚期思惟的脈絡，可是說情僅僅是“心”之動，還是有問題的，因為情不僅是心，還懷孕，乃是同時關乎“身—心”的，當然heart-mind當中heart就與身相關而mind則與身無關。是以，《性自命出》有“喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也”的說法，當時情性難分，喜怒哀樂本就是各種分歧的情，在郭店竹簡當中認為這“情之氣”即性，外物取之而發之于外。
總之，從“經驗論”的角度看，對“情”的基礎規定無非是一內一外：從內部來說，發乎情，情動于中；就內部而言，感于物，情動乎外。情，與心、與身的關聯，中國晚期思惟都已經關注到了——“身為情，成于中”與“人心之動，物使之然也”——就是從身與心兩個方面規定了情，此”情“乃是經驗意義上的情，“感”作為觸動也是囿于經驗層面上的，并未上升到“性”的高度。中國晚期這種情論，甚至被東方學者視為一種“天然主義”（naturalism），但這種天然主義卻是廣義的，此中的天然為包含了六合萬物的廣義范疇，[34] 于是，情就被視為由萬物的觸動而來并合適于“天然主義”諸原則，這樣說也是有必定事理的：情乃天然之觸動。
四 作為本體論的“情性”
談到情與性抑或性與情的關聯，就起首面臨一個預設的問題：究竟是“情—性”，還是“性—情”？畢竟是情在性先，還是情在性先？但無論怎樣說，性與情、性與情兩不相離，所謂“性格不離，安用禮樂”，（ 《莊子·馬蹄》）這是較早的性格連用，且與禮樂相關。
從歷史上看，性格的說法，似乎出現得比情性更早一些，在歷史上“性格說”更占主流。《易·乾》就有“利貞者，性格也”之說，孔穎達疏為“性者，生成之質，正而不邪；情者，性之欲也”，情顯然出于性，根據這后世的注疏：情為性之欲，性乃生成之質。這位意味著，情是“性之情”，但性卻不是“情之性”，性包養犯法嗎照情始終是邏輯居先的。假如依照哲學的邏輯，性乃是居于情先，可是從人類發展的實情而論，其實未必這般，並且恰好相反。
從人類發展著眼，喜怒哀樂之情，必定是進化而來的，也是人們直接能感知獲得的，性則是一種思惟上的后設規定罷了。由此可見，從實際觀之，情位于性之先。所以，我們要扭轉中國“性—情”論的主宰位置，從而轉化為“情—性”論。因為，從形而上的性到經驗之中的諸情，總該有個歷史的來源，性是由情升華而來的而不是相反。假如應用李澤厚師長教師“經驗變先驗”的說法，從情生發性、再從性落歸情，就是——從經驗變先驗再從先驗變經驗——的歷史發展過程，要把情性關聯置于歷史的脈絡當中來加以界定與確立！
但是，歷史上的儒家觀點，卻并非這般。《性自命出》的提法就是：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（《郭店楚簡》）。在所有的的郭店竹簡當中，情與性的關聯，有三次明確的規定：下面的論述出現在《性自命出》的第3簡，第40簡還有“情出于性”的說法，郭店竹簡的《語叢二》的第1簡則說“情生于性”，第25簡更細節到一種感情：“惡生于性” 。但無論怎樣說，情“生”“出”于性，都是焦點的規定。這恰好說明，作為思孟學派文獻的《郭店楚簡》當中《性自命出》及《語叢》的論述，恰好是從孔子發展到孟子的中介環節，也就是從“天然人道論”到“先驗人道論”的過渡環節，此中的關鍵就在于情生于性，后世又把此性，規定為心性，由此就開啟了性格論的“性為情先”之先河。
到了孟子那里，“孟子道性善”（《孟子·告子上》）就成為了儒家思惟的風向標，從此以后性善也成為了中國儒家的主流觀念。但問題還要追問：假如孟子持性善論，那么，他是若何對待情的呢？情究竟是善還是惡的呢？由性善能否可以發布“情善”呢？這關系到對孟子“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》）的疏解。如情是“情之性”，那么不僅性善，情也為善；假如情是“性之情”，那就是情實的意思，那么，只是性善，情卻未必。牟宗三認為，“乃若其情”之情“非包養一個月價錢性格對言之情。情，實也，猶言實情（realcase）”，“ ‘其’字指性言，或指人之天性言。 ‘其情’即性體之實，某人之天性之實。”[35] 可是，牟宗三又據孟子“是豈人之情也哉”一語，確定“乃若其情”之情就是指“人之情”，亦即“人之為人之實情”。[36] 這種實情觀與戴震在《孟子字義疏證》當中的界定，有異曲同工之妙：“‘乃若其情’，非性格之情也。孟子不又云乎： ‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉’，情，猶素也，實也”。這從東漢趙岐的注疏就確立了下來，中經朱熹的情為“性之動”的主流觀念成主導，直到王夫之強調“情者性之情”的時代，基礎上仍由性定情。
假如思維方法翻轉過來，不是由性定情，而是由情確性，那么，“乃若其情則可以為善矣”就可以被視為“情善論”的先祖，因為“情善”由此而“性善”。從《孟子》文本可見，孟子就是從一種“積極感情”（po包養感情sitiveemotion／feeling）的角度來定情的，這可以從作為四端之端“惻隱之端”中可見，孟子無視人道當中各種惡源，卻一會兒掌握到了看到孩童蒲伏進井時，每個人發自內心的“善端”之情或許“善情”之端，就是要人們掌握到人道的善之源。惻隱之心，本為一種極端情況下的同情心，但卻不是普通同情心，而是此中的“怵惕”之情，在極致狀態下激發出品德情同之情。與此同時，這個“情”還是有潛在感性的，并訴諸于行動，“你該往救這個孩子”，這里的“應該”就是品德感性，“往救”就是一種“述行”（performative）的行為。孟子再通過“惻隱之心，人皆有之”而層層外推，擴展到一切人都情同此心，心同此理，道理合一。由此可見，性善之本源源發于惻隱作為“端之端”那種情善，這其實是由情而性，而非后代闡發孟子的那種心性決定論。
荀子卻是應用“情性”這個詞較早的思惟家，特別是在被視為荀子學派所做《性惡篇》中，更是包養留言板這般。所謂“好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），可是，這里的情性往往就是從“情欲”的角度來定情。這里面有個“欲—情—性”的內在邏輯，欲被是本惡的，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣”（《荀子·性惡》），由此欲壞了情，進而導致性惡的結果或結論。荀子認定情與性有包養網VIP別：“生之所以然者謂之性；性質和所生，精合感應，不事而天然謂之性。性之好、惡、息、怒、哀、樂謂之情”，（《荀子·正名》）這還把情視為“性之情”，仍沒有實現從“性格”到“情性”的本質翻轉，盡管大批應用了情性這個詞，可是確實從“消極感情”（negativeemotion／feeling）角度來對待情欲的，這就使得性從高位上被拉了下來。而我們的基礎思緒，則是性以情為基礎，經過了工作的檢驗，從而上升為性，這就是所謂——“心精（情）好惡，于事驗，謂之性”（《潛夫論·夢列》）的思緒與邏輯。
在與我的一位過往的同事現在在國立首爾年夜學任教的郭沂交通當中，他提出從中國晚期思惟淵源來看，性就是情，我覺得這能夠是個主要的發見。“情”一開始確實為情實之情，但當時并非不重視感情，只是感情之義由“性”字代勞了。他正在撰寫一篇以文獻為支撐的文章，題目為《生命古訓新辨——中國人道論來源尋蹤》。該文分六部門：一、“生”、“性”之爭；二、“生”、“眚”之辨；三、“生”之謂“性”；四、“性”受于“天”；五、“性”自“命”出；六、“性”即情也包養網評價。[37] 我很是贊成這種研討，晚期中國思惟里面的情，必定無情感的涵義，與實情的意義應是并生的，只是在歷實著作當中未大批存留下來。大要晚期思惟并未區分性與情，所以作為感情之情字才顯得那么少，假如這篇文章被證明是有事理的，那么“情”作為中國思惟的起點的價值和意義，就天然會被呈現出來。
更為主要的是，“性”受于“天”，這個“天”在殷周之際就有本體意義了，也就由此規定了性的“本體論”內涵。依照郭沂的論點，“性”是與生俱來的素質和效能，當時重要內容其實就是“情”。既然情與性不成分，我們同時認定，情在性之先，那么，“情性”二者自己也就具有了“本體論”的內涵。可是，必須說明的是，“性”在晚期中國思惟那里就是經驗性的，當然這種效能又是天所賦予的，所以才具有本體性的涵義。實際上，從原始儒家到宋儒，此中一個主要的轉變就在于：原始儒家是——由情到性，情性不分，並且這種從情到性的過度是天然而然的，宋明諸儒則是——由性定情甚至以性壓情！
隨著宋明理學那種對孟子對格局化對懂得，將孟子之性作出純粹先驗化的解讀，也把“道性善”之性作為性的基礎標準的了。牟宗三依然接續了這種心性論的影響，使得他仍以性作為定性：“陸象山云：‘性格心才都只是普通物實，言偶分歧耳。’ 隨虛實之分際而有不消耳。情實是籠統地說，性是定位字，仁義之心是其內體之實，良能之才是其發用之實。是以內體與發用以實性，則性為定善名矣。”[38] 這不僅把情實體化了，由此論心與才，並且對性的信心極為堅定。照此而論，所謂“心統性格”，也是“實統”情而“虛統”性，因為性才幹定善，性才是真正主宰性的。宋儒這種心性論的主流取向，其實在梁漱溟那里就不被贊同，他在描寫中國文明特質時更多用道理這個詞而非性理：“我不喜歡用性理的名詞，在孔子只要所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者”。[39] 根據后代解析，“因為宋明理學是講‘性理’的， ‘性理’雖然與感情有親密聯系，但不如‘道理’來得更直接； ‘道理’雖然是感性的，但它是直接由感情而來的”，甜心花園[40] 這種觀點我們是贊成的，情不是性之情，但情當中也有理，道理合一。
總之，從本體論角度來看，情性由此具有了“境界論”價值。當然，這就關系到天、命、性、情之間的關系，晚期中國思惟的內在結構，年夜致可以確立為——命由天受，性自命出，性受于天，性出自情，情性為一。后代自孟子開始，經過思孟學派的中介環節，從晚期中國思惟的“天然人道論”轉向了被宋儒闡發出來的“先驗人道論”，由此在情與性關系上就發生了最基礎逆轉。我們的“情本哲學”，在本體論層面上，就是要以“情—性”論來翻轉“性—情”論，這是一種返歸原始儒家之“本”的最基礎翻轉。情出于性那是自上而下的，而性生于情則是自下而上的，當然形而上與形而下乃是貫通的，但“情本哲學”更傾向于以”一個世界“為基礎來加以建構，這才更接近晚期中國聰明的根源。
五 結論：“道始于情”的哲學意蘊
最后，再說說“道始于情”的哲學意蘊。郭店竹簡的《性自命出》之開篇就有一段主要論述：“常人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”這構成了原始儒家的一種宇宙形式，也就是“天——命——性——情——道”的天生圖式，最后落腳于“道始于情”下面往。
“道始于情”，在竹簡當中寫作“道司于情”，[41]其實用這個“司”字也有必定事理，能否也有道司職于情的意蘊呢？但無論怎么說，道與情的關系，都被確立了下來。但問題是，這“道始于情”之情，究竟是何種情呢？畢竟是——“實情”或“情實”，還是——“情感”或“感情”，還是——“性格”或“情性”呢？
在漢學家顧史考（Scott Cook）最新的英譯本當中，“道始于情，情生于性”被這樣翻譯：“The Way begins with the affections, and theaffections are born of (human) nature”,[42] 情被翻包養女人譯為復數的affections，也就是各種“情動”之意，道則被翻譯為年夜寫的Way。在稍早前漢學研討者麥笛（DirkMeyer）的譯本當中，這一段被翻譯得更為復雜：“Thetrue ethical code (dào)begins with the unshaped feelings; unshaped feelings [in turn] are begotten byhuman nature.”[43] 道被翻譯為倫理符碼（ethicalcode），情則被翻譯為“未成型的情感”（theunshaped feelings）。這兩種譯法，其實都傾向于把“道始于情”之情，當做情動（affections）抑或情感（feelings），我想將此情當作人的感情（emotions）也同樣是有事理的。而將此道理解為實情或情實，在當今的闡釋當中也是一種主流觀點，特別是在漢語學界更是這般，但我卻以為可以更包涵地來對待諸家觀點，能否可以在哲學層面將它們融匯為一體？
我認為，既然中國思惟當中的情，自己就包括了三重涵義：作為認識論的“情實”、作為經驗的論的“感情”和作為本體論的“情性”，那么，對“道始于情”進行哲學闡發對話，那么，就可以透見到 “道始于情”的三重哲學意蘊：
第一，道始于“情實”：道開始于實情、實際和具體的工作。
第二，道始于“感情”：道開始于情感、感情和理性的情面。
第三，道始于“情性”：道開始于“情之性”，而非“性之情”，亦即性生于情，而非情出于性。
那么，作為本體論的“情性”，作為認識論的“情實”與作為經驗論的“感情”，這三種情在“情本哲學”當中究竟構成什么關聯呢？假如是金字塔式的高低結構，那么，自下而上分別是“情實”、“感情”與“情性”，這是層層上升的架構。可是，這種圖示并沒有說明，三者之間的綜合關系，其實三者是一對二、二對一的關系，所以我還是采取三角立體結構圖，“情性”在上，“情實”與“感情”鄙人分踞擺佈，從而拉開了“情本哲學”的三角結構，由此圖示如下：
質言之，中國“情本哲學”以儒家為主干，倡導一種“道始于情”的聰明之路。在情當中，既有“情性”的形而上之“道”的涵義，也有“情實”的形而下之“器”的意義，還有“感情”居中的聯通高低的意蘊，三者正是三位一體的。
我認為，中國思惟始終有兩個路數，這在禪宗被中國化那里即可以得見：一面是講求心性，明心見性，往上求；另一個講在生涯中實現，一個世界，往下走。這兩面對中國思惟與踐行其實都有深入影響，宋儒更多走了往上走的路數，接收了上求法，往尋求心性的境界，可是，還有更為基礎的一條路數，則是回歸到現實的一個“生涯世界”的向下走的路數。中國“情本哲學”或許“情本儒學”，應該屬于后一種包養一個月價錢思惟理路，也就是建基在“一個世界”之上包養一個月，來尋求從“情實”、“感情”到“情性”之道通為一，這才是真正的“道始于情”也！
注釋：
[1] 劉悅笛（1974- ），遼寧省錦州人，中國社會科學院哲學所研討員，重要從事比較哲學、中國思惟、文明與美學研討。
[2] 梁漱溟：《中國文明要義》，路明書店1949年版，第139頁。
[3] 朱謙之：《朱謙之文集》第一卷，福建教導出書社2002年版，第384頁。
[4] 朱謙之：《朱謙之文集》第一卷，福建教導出書社2002年版，第439頁。
[5] 蒙培元：《感情與感性》，中國社會科學出書社2002年版，第9頁。
[6] 蒙培元、郭萍：《感情與不受拘束：蒙培元師長教師訪談錄》，《社會科學家》2017年第4期。
[7] 蒙培元：《感情與感性》，中國社會科學出書社2002年版，第420頁。
[8] 李澤厚：《哲學綱要》，北京年夜學出書社2011年版，第318頁。
[9] 李澤厚：《哲學綱要》，北京年夜學出書社2011年版，第319頁。
[10] 李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第175頁。
[11] 李澤厚：《再說“西體頂用”》，《原道》（第三輯），1995年4月。
[12] 李澤厚：《論語今讀》，中華書局2015年版，第324頁。
[13] 劉悅笛：《感情哲學視野中的“惻隱之心” ——兼論孟子情論的全球性價值》，《孔學堂》2015年第4期；Liu Yuedi,“The Global Value ofMencius’s Ideas on MoralFeeling and Reason: Reinterpreting the Feeling of Compassion from thePerspective of the Philosophy of Emotion”，Cultural And Religious Studies, 2016 June, Volume4, Number 6.
[14] The Tso Chuan: Selections from China’sOldest Narrative History, translated by Burton Watson, New York: ColumbiaUniversity Press, 1989, p. 56.
[15] Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[16] Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[17]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[18]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[19] Antonio S. Cue ed., Encyclopedia of ChinesePhilosophy, New York and London: Routledge, 2003, p. 620.
[20]Antonio S. Cue ed., Encyclopedia of ChinesePhilosophy, New York and London: Routledge, 2003, p. 620.
[21]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[22]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986包養甜心網, p. 60.
[23]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philoso包養女人phicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 60.
[24] 我認為，莊子的感情觀，乃是“道似無情卻無情”，用“情”的情況比較特別，我們將另文詳述。
[25]Angus Charles Graham, Studies in Chinese Philosophy and PhilosophicalLiterature, Singapore: Institution of East Asian Philosophies, 1986, p. 59.
[26] Chad Hansen, “Qing(Emotions) in the Pre- Buddhist Chinese Thoughts”, in Joel Marks andRoger T. Ames eds.包養心得, Emotions in Asian Thought, State University of NewYork Press, 1994, pp. 181-212.
[27] Chad Hansen, “Qing(Emotions) in the Pre- Buddhist Chinese Thoughts”, in Joel Marks andRoger T. Ames eds.,Emotions in Asian Thought, State University of NewYork Press, 1994, p. 182.
[28] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出書社1998年版。
[29] 《上海博物館躲躲戰國楚竹書（一）），上海古籍出書社2002年版。
[30] 李天虹：《與傳世先秦文獻“情”字解詁》，《中國哲學史》2001年第3期，第57頁。
[31] 董立章：《國語譯注辨析》，暨南年夜學出書社1993年版，第461頁。
[32] Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A PhilosophicalInterpretation,New York: Oxford University Press, 1992, pp. 276,300.
[33] Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A PhilosophicalInterpretation,New York: Oxford University Press, 1992, p. 276.
[34] Curie Virág, The Emoti包養妹ons in Early ChinesePhilosophy, Oxford: Oxford Univers包養網pptity Press, 2017, p. 15.
[35]牟宗三:《心體與性體》第三冊，臺灣正中書局1975年版，第416頁。
[36] 牟宗三：《圓善論》，吉林出書集團無限責任公司2010年版，第21頁。
[37] 郭沂：《生命古訓新辨——中國人道論來源尋蹤》（未刊稿）。
[38] 牟宗三：《圓善論》，吉林出書集團無限責任公司2010年版，第21頁。
[39] 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社1989年版，第477頁。
[40] 蒙培元：《感情與感性》，中國社會科學出書社2002年版，第398頁。
[41] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，文物出書社2002年版，第3頁。
[42] Scott Cook, TheBamboo Texts of Guodian: A Study and Complete Translation, Volume 2,Ithaca: Cornell University Press, 2013, p. 700.
[43]Dirk Meyer, Philosophyon Bamboo: Text and the Production of Meaning in Early China, Leiden: Brill,2012, p. 312.
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