中西最高學理的綰合與沖突：嚴復「道通為一」說析論
作者：吳展良（包養價格ptt臺年夜歷史系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《臺年夜文史哲學報》第五十四期（2001，臺北）
時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿九日己酉
耶穌2017年9月19日
【摘要】
嚴復平生專心于溝通中西最高的學理與學術幻想，這種理念基礎上表現在他的「道通為一」說之中。嚴復「道通為一」的思惟，深受東方科學化與系統化的知識系統，以及東方學術體系所蘊含的「哲學性情」與「一體相通性」之啟發。他認識到邏輯與感性為東方一切學術之最基礎，并提出感性為東西理道之共通源頭的說法。倡導科學但是同時深受中國道儒兩家影響的嚴復，企圖將「道」、太極、邏各斯(logos)，「理則」（rationality）、天然公例（natural law）等概念熔于一爐以完成格致誠正修齊治平一以貫之的幻想。此中的最基礎困難在于東方感性主義所信據的理則，本為超出時空的廣泛理念，與融會時空原因的「道」的概念相牴觸。傳統格致以致于治平的學術基礎，亦與東方之學術頗為分歧。但是嚴復一方面接收了啟明主義(Enlightenment)式廣泛理則的概念，一方面也深受天演學說、經驗論及歸納法邏輯的洗禮。他所懂得的實證主義，其經驗主義之成分更年夜于感性主義。底本超出時空的廣泛理則，因此加上時間、變化與空間的原因，而得以融進《易》與老莊式「一而能易，年夜而能化」的道論體系；其絕對性為之消解，而不違背于中國人兼重廣泛與時空、共相與殊相的道論傳統。感性主義與經驗主義，廣泛通則與時空原因，中國論道與東方論理的傳統，科、哲學與儒、道之學同時在嚴復的思惟中并存，交織成一幅內涵深奧、豐富而又含躲沖突牴觸的圖像。他年輕時較重視廣泛理則，后期卻較重視因時地而制宜的中國傳統道論，此思惟之基礎走向，很是值得留意。
【關鍵字】
道、理、感性主義、經驗主義、實證主義、邏輯、啟明主義、廣泛正義、時、空、《易》、演變論、斯賓塞、科學、哲學、儒學、道家
嚴復平生專心于溝通中西最高的學理與學術幻想，這種理念基礎上表現在他的「道通為一」說之中。[1]對于嚴復而言，「道通為一」既是學術活動盡力的終極目標，也是學術思惟的最高造境。有關嚴復的「道通為一」說，學界尚不曾加以深刻研討。[2]本文將針對嚴復「道通為一」說所顯示的重要思惟內涵與學術目標加以剖析，并指出此中所展現的中西最高學理與學術幻想之綰合與沖突。
一、學術研討的終極目標
嚴復畢生以「道通為一」作為人類學術研討的一貫與終極目標，他說：
格物窮理之事，必道通為一，而后有以包含群言。故雖枝葉扶疏，派流糾繚，而循條討本，則未有不歸于一極者。[3]
主張學術研討必須由枝葉而及于最基礎，以致于「歸于一極」，才幹夠包含各種復雜歧出的事理。至于論事理而不克不及達到「道通為一」的境界，則頗為嚴復所詬病：
斯密氏之言租也，不特不見其所謂道通為一者；且多隨事立例，數段之后，或前后違反而不復知。……無他，理未見極，則無以郛眾說以歸于一宗。即有奧旨名言，間見錯出，而單詞碎義，固未足以融會貫通也。后此言計之家，思所以補闕拾遺，為之標二義焉，而求其極。[4]
認為學者必須就其所研討的對象求其事理之極，方足以融會貫通，「歸于一宗」。此種尋求道通為一，系一「循條討本」以致「歸于一極」的過程。學者當先研窮個別的包養甜心事理，而后「由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源」，至此而「年夜道乃見」。此過程即所謂「窮理致知」：
窮理致知之事，其公例皆會通之詞，無專指者。惟其所會通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干，匯歸萬派，萃于一源；至于一源，年夜道乃見。道通為一，此之謂也。……會通之詞即為公例。欲為公例，先資公名，有公名而后公例有所托始。……格包養網單次物之學術年夜進。凡此皆會通之效，所謂由專進公者矣。[5]
由專進公的過程中可獲得許多的「公例」與「理」，而嚴復認為各種公例與「理」最后終將會歸為通而為一的「年夜道」。他在評點老子「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」一句時，提出「西國哲學所從事者，不出此十二字」的說法，并同時指出：
同字逗，一切皆從同得。玄，其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus。《周易》道通為一、太極、無極諸語，蓋與此同。[6]
可見他將「道通為一」，亦即不斷地融貫人類所認識的事理以致于一，視為中西學術與思惟所配合尋求的最高目標。而此最高目標同時指向人們對于所謂「道」的認識：
老謂之「道」，《周易》謂之「太極」，佛謂之「安閒」，西哲謂之「第一因」，佛又謂之「不貳法門」，萬化所由起訖，而學問之歸墟也。[7]
到達此最高境界，人類的知識終于與宇宙的最基礎合而為一，即其所謂「萬化所由起訖，而學問之歸墟也。」
嚴復清楚以「道通為一」作為中西學術所配合尋求的最高目標。但是在他的言論中，我們一方面看到種種現代的東方學術思惟，同時也遭遇大批來自中國傳統的主要觀念。這種現代與傳統交織的情況，一方面顯示嚴復融會中西雙方學問于一爐的幻想，一方面卻也蘊含了很年夜的緊張性。欲深刻清楚中西交會之際中西最高學思幻想的綰合與沖突，我們必須對于嚴復「道通為一」的思惟作進一個步驟的剖析。
二、科學化與系統化的「一貫之道」
嚴復「道通為一」的思惟，深受東方科學化與系統化知識系統(system)的影響。嚴復早年受過完全的科學訓練，在引進東方科學及真諦體系與救亡圖存的條件之下，他在甲午(1894)之后極力倡導東方嚴謹而系統化的學術體系，嚴詞批評傳統的陳腔濫調、詞章、博古、漢學、陸王之學甚至宋學，[8]并用科學化與正義化的知識系統來詮釋「道通為一」的觀念：
但是西學格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗之物短期包養物事事而皆然，則后定之為不易。其所驗也貴多，故廣博；其見效也必恒，故長久；其究極也，必道通為一，擺佈逢原，故高超。方其治之也，成見必不成居，篩詞必不成用，不敢絲毫主張，不得稍行武斷，必勤必耐，必公必虛，而后有以造其至精之域，踐其至實之途。迨夫施之平易近誕辰用之間，則據理行術，操必定之券，責已然之效，後天不違，如土委地罷了矣。……且格致之事，以道眼觀一切物，物物同等，本無鉅細、久暫、貴賤、善惡之殊。莊生知之，故曰道在屎溺，每下愈況。[9]
在統一篇文章中他又說：
夫西學亦人事耳，非鬼神之事也。既為人事，則無論智愚之平易近，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰觀俯察，亦咸宜略見眉目。第不知即物窮理，則由之而不知其道；不求至乎其極，則知矣而不得其通。語焉不詳，擇焉不精，散見錯出，皆非成體之學罷了矣。今夫學之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰「學」者，至不茍之事也。必其部居群分，屋累枝葉，確乎可証，渙然年夜同，無一語游移，無一事違反；躲之于心則成理，施之于事則為術；首尾賅備，因應厘然，夫而后得謂之為「學」。[10]
此處以科學研討的實驗、實測之方式及其客觀、勤謹之態度為標準，稱許東方學術所得學理之廣博長久，并以「道通為一」為東方學術的最高境界。其所謂的「道通為一」當指科學研討所得以簡御繁，以極少數基礎定理而能涵蓋一切復雜現象的感性化與系統化的學理。例如嚴復本身在《天演論》一書序文中所引介的物理學與熱力學學理，或嚴復所尤其推重的，以天演道理貫串一切事物的斯賓塞之「綜合哲學」。[11]這些基礎學理，似乎都有系統化、無所不在而一以貫之的特質，所以嚴復以「道通甜心寶貝包養網為一」加以描述。
相較于這種科學實證化的東方包養條件學術，傳統學術不僅在現實問題上顯得「無用」與「無實」，并且從最基礎上便具有許多問題：
四千年文物，九萬里華夏，所以致于斯極者，其教化學術非也。不徒嬴政，李斯千秋禍首，若充數至義言之，則六經五子亦皆責有難辭。[12]
這種以東方學術所發明的事理代替傳統學理的說法，似乎是以啟明(Enlightenment)式的科學知識系統代替了「道在六經」、道在圣賢包養站長之教、道在反躬而求之等傳統的說法，并予傳統的漢學、宋學、甚至經、史、子、集諸學以嚴重的打擊。[13]但是深一層觀察，則可發現嚴復的學術，不僅繼承了傳統的學術幻想，并深受傳統學術性情與思維方法的影響，而表現出與東方科學分歧的面向。
嚴復所幾回再三提出的「道通為一」，本為中國儒道兩家所共具的幻想。孔子說：「吾道一以貫之」。老子說：「天得一以清，地得一以寧」，又說；「道生一，平生二，二生三。」嚴復本身平生篤好老莊與《易經》，并推重不偏不倚。上述引文中描述東方科學所用的廣博、高超、長久等描述詞皆出自《中庸》，原來用以描述致廣年夜而盡精微，一以貫之的不偏不倚。文中所謂根據科學的學理以「施之平易近誕辰用之間」，將「操必定之券」，「後天不違，如土委地罷了」。「如土委地」四字出于《莊子》〈養生主〉篇，乃廚子「依乎天理」以解牛的結果。「後天包養俱樂部不違」出自《易傳》，意指圣人依道而行，天然合于事理之發展。「施之平易近誕辰用之間」則是儒、道兩家論道首重實踐的傳統之表現。以下一句「以道眼觀一切物」種種則清楚援用莊子的道論。換言之，嚴復似乎認為透過東方科學，正可以獲得《莊子》、《中庸》、《易傳》等道、儒兩家經典中所尋求的年夜道與天理。[14]于是我們在此處面對了一個嚴重的問題：嚴復所謂的「道通為一」畢竟是東方科學、感性化與系統化知識的最高幻想，還是中國傳統學術與思惟的最高尋求？他是以東方科學來解釋傳統的道論？或是用傳統的道論來詮釋東方科學？或是以兩者融合互釋而構成了一種新的思惟或特別組合？
東方科學與儒、道兩家學術與思惟的異同，直至本日，仍然是一個充滿挑戰性的議題。當前學界廣泛承認雙方在研討動機與目標、基礎假設、學術途徑、思惟與認識方式等方面都有許多最基礎性的差異，絕非分歧。兩者既有最基礎包養網評價差異，當嚴復帶著傳統學術與思惟的深入印記，并以子學與經學化的白話介紹東方現代學術與思惟于國人時，我們所面對的，即是一種中西學術幻想若何結合，以及能否能結合的問題。儒、道兩家所闡述的「道通為一」，其基礎顯然與東方科學年夜異。東方科學所尋求的最高目標，能否可用「道通為一」來描述？傳統的「道通為一」在現代學術中能否還有興趣義？
嚴復自己對于中西學術之差異很是敏感。他曾公開批評中體西用說包養心得，指出中學與西學各有其體用，不成相混。[15]但是在暮年之前，他又屢次指出西學可以達到中國儒、道兩家學術傳統所企求的最高目標。東方一些最深入的學理，可與中國五經、四書、老莊中的最深義理相通。[16]換言之，他一方面認識到中西學術所用的具體方式與結果年夜不雷同，卻同時認為雙方所欲尋求的最高幻想──「道通為一」，與所曾見到之最高學理，頗有相通之處。青壯年時期的嚴復，顯然對于西學有較多的信念與興趣，而對中學長期以來所用的方式與結果年夜抱不滿。但是他對于前人所曾提出的學術幻想與甚深學理，卻堅持敬意。因此提出以西學通于前人學問之精義的說法：
古之人殫畢生之精神以從事于一學，當其有得，躲之同心專心，則為理；動之口舌，著之簡策，則為詞，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼，豈偶爾哉！……讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自如也。使其理誠精，其事誠信，則年月國俗無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾前人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。[17]
前人之學誠精，故其所得之理可與西學相通。中西學術之體用雖然年夜分歧，卻不害于其所見之事理與其所尋求幻想之分歧。道通為一，萬物萬事之理本不應有所分歧。「考道之士」以西學證中學，更可以見到中西愚人所配合認識到的最高事理，本可相通。青壯年時期的嚴復，雖年夜加抨擊中學在方式上的缺點，并企圖以東方的科學代替傳統的學術，卻對中國前人之學術幻想與聰明頗具敬意。但是他這種融會傳統學術幻想與東方學術的作法，卻隱含著許多問題，有待我們進一個步驟作探討。
三、東方學術的一體相通性
嚴復論道通為一，不僅遭到東方科學化與系統化知識體系的影響，也深受東方學術體系所蘊含的「哲學性情」與「一體相通性」之啟發。嚴復之于西學，始終推尊斯賓塞。斯賓塞平生之學問，薈萃于其「系統哲學」(A System of Philosophy)的一系列著作之中。此系列著作起首探討此現象界可知的最基礎的道理，而后運用這些宇宙性的最基礎道理，并結合經驗界的知識，來說明生物、心思、社會、品德諸領域的基礎道理。[18]在研討此現象界可知的最基礎道理時，斯賓塞企圖將現有科學與哲學之知識，作最年夜的綜合。其論理的方法與所論的內容，則企圖兼取實證主義、經驗主義哲學與感性主義哲學之長。[19]他綜合了東方各家對哲學的見解，將哲學定義為「完整整合的知識」。(completely unified knowledge)[20]而其平生的學問，正在于探討一切事物背后最最基礎的道理，以成績一完整整合的系統哲學。嚴復對于斯賓塞的學問體系，經常表達崇拜之意，并曾翻譯其部份著作，是以其自己的學術路向，亦深受這種強調各種學科及一切學理之一體相通性的哲學性情之影響。
斯賓塞的哲學，年夜體為一種實證主義的哲學，雖強調系統整合，卻很是重視科學化的求知方式，并以摸索現有科學所提醒的廣泛道理為目標。其作品兼具傳統哲學與現代科學的性質。斯賓塞的著作涵蓋學問之各種領域，對天然科學之哲學意涵亦有深入之思慮，但是卻缺少有關數學、物理、化學等純粹天然科學的嚴謹作品。其所著生物學道理(The Principles of Biology)，以發揮哲學化之廣泛演變道理為主旨，不為后來生物學家所取。嚴復尋求通貫之企圖甚至途徑，頗與斯賓塞類似。他所譯的《天演論》，本于科學知識來發揮包羅一切的廣泛演變道理，并非生物科學之嚴謹專著。所譯著之其他作品，以邏輯學與晚期社會科學為主，此中卻企圖處理政治、經濟、法令、社會、歷史、文明、哲學等各方面的問題。嚴復與斯賓塞均非專業的科學家，卻都愛好科學與哲學，并尋求學問上的貫通。除了斯賓塞的「系統哲學」，嚴復的學術幻想，亦頗受亞當斯密、孟德斯鳩與穆勒等人系統巨大，跨越多種領域之治學方式的影響。在十九世紀中葉之前，科學與哲學的疆界并未明顯劃分，學科之分野亦尚在構成之中，學者多兼治科、哲學與多種領域的學問，以求貫通。十九世紀後期，實證主義逐漸興起，哲學開始以科學為模范，但是學者之著作仍深受傳統哲學之影響，尋求廣泛道理與貫通。嚴復所譯多為系統巨大之學者，而非僅專于一方面學問的專家。其學問兼具哲學性與科學性，實深受十八與十九世紀東方學術大師的影響。
嚴復在論〈西學門徑功用〉一文中，曾提出他幻想中的學術體系與為學方式，對于東方學術的一體相關性與科、哲學性情年夜加發揮：
故為學之道，第一個步驟則須為玄學。玄者懸也，謂其不落遙際，理該眾事者也。玄學一名、二數，自九章至微積，方維皆麗焉。人不事玄學，則無由審必定之理，而擬于無所可擬。然其事過于潔凈精微，故專事此學，則心德偏而智不完，于是，則繼之以玄著學，有所附矣，而不囿于方隅。玄著學，一力，力即氣也。……二質，質學即化學也。力質學明，然后知因果之相待。……而心德之能，猶未備也，故必受之以著學。著學者，用前數者之正義年夜例而用之，以考專門之物者也。如天學，如地學，如人學，如動植之學。……但是尚未盡也，必事心理之學……又必事心思之學，生、心二理明，而后終之以群學。……凡此如此，皆煉心之事。至如農學、兵學、御船、機器、醫藥、礦務、則專門之至隘者，隨有遭受而為之可耳。……而人性始于一身，次于一家，終于一國。故最要莫急于奉生，教導子孫次之，而人生有群，又必知所以保國善群之事，學而至此，殆庶機矣。[21]
認為東方學術的要義在于透過邏輯學與數學訓練，使學者認識具有超出性、該括性與廣泛性的「必定之理」。而后以物理、化學等結合抽象理則及經驗研討的「玄著學」，認識一切物質存在所不克不及違背的「因果」關系。再運用物理與化學透過對于因果關系的研討所得的「正義年夜例」，研討地理、地質、人類、動、植物學，而究明各專門領域的學理。而后再以此為基礎，研討生物與心思學，從而清楚人類與人道的基礎特徵。本于這些知識，才幹進一個步驟研討社會、政治、經濟、歷史等關涉人群整體的學問。這番話對于東方邏輯學、數學、天然科學、社會科學之間的一體相關性，有遠超過同時代人之懂得。而其淵源所自，依然是斯賓塞的系統哲學。嚴復在早在《原強》一文中論斯賓塞之學術時，便寫過一段內容與此幾乎完整分歧的長文，根據斯賓塞的系統哲學與社會學研討法，主包養網站張必須先順次研討數學、邏輯、物理、化學、地理學、地質學、生物學、心思學，而后可以研討人類社會。[22]
嚴復此處特別重視邏輯與數學，以其為不落于經驗界，而「該眾事」的「必定之理」。世界各年夜文明對于事物莫不有其深刻的觀察體認，而東方哲學與科學之所以獨特，正在于特別重視邏輯與數學，從而用一種「理則化」之思維方法看一切事物。[23]柏拉圖有云：欠亨幾何學者不得進我門。晚世笛卡爾、霍布斯、萊布尼茲等年夜哲學家，與幾乎一切天然哲學與科學家，亦莫不重視數學。至于邏輯，則為自古以來東方哲學與科學的共法。邏輯與數學，本質極類似。嚴復舉此為東方各種學術之始基，其一體相關性的來源根基，可謂深具慧眼。自清末平易近國以來，常以邏輯與數學代表科學。嚴復論東方學術，亦特重科學。但是邏輯與數學，本為東方哲學與科學配合之基礎，嚴復由此而可以通于一切東方學術，故其讀書與論述，亦時時觸及東方古今各派哲學。我們可以說嚴復所倡導的是一種科學化的學術體系，但是其自己的學術興趣，仍頗受斯賓塞與東方學術傳統中哲學性情的影響。即本于邏輯實證化的科學知識，進一個步驟研求一以包養網單次貫之的境界。
嚴復有關學術體系的理念雖年夜體源自斯賓塞，但是我們若細細比較二人的學術，仍可發現兩者之間的差異。嚴復雖然推尊斯賓塞之系統哲學，卻較斯賓塞更重視經驗歸納與科學實證，而修改了斯賓塞學術中過度思辯化的傾向。他當然翻譯了斯賓塞的部份作品，卻不專主斯賓塞一家，而同時引進了多種新興的社會科學。所譯穆勒名學一書，雖為經驗主義哲學結晶之作，卻明顯有重邏輯而抑哲學的態度。[24]換言之，嚴復雖深受東方學術傳統所本有的哲學性情之影響，在具體學術任務上，他更重視新興的科學。斯賓塞之系統哲學，雖曰實證主義，實頗具思辨哲學之特點。嚴復一方面接收了其系統哲學的幻想，一方面加倍重視科學實證的任務。
但是從當代的學術觀點來看，嚴復對于系統哲學的重視，終究使他過度強調各種學科的一體相關性，而對于各學科的特別性不夠重視。他雖然深入地認識到邏輯、數學、與基礎性的天然科學對于東方一切學術，以及生物及心思學對于東方各種有關人的科學之深入影響，卻難免過度強調邏輯與基礎性的天然科學對其他一切學術，以及生物及心思學對于各種有關人的研討的主導性。時而至今，東方各種學科之間仍然包養網車馬費堅持深入的相關性，此相關性也確實輻輳至邏輯學、哲學與基礎科學的研討，但是各個學科卻仍堅持相當高的獨立性，不克不及簡單地以邏輯學、哲學或基礎天然科學所發現的道理，歸納綜合或指導其他學科的研討。斯賓塞以哲學化的廣泛進化論（general theory of evolution）來涵蓋一切事理，并以生物學道理統攝人文社會現象的觀點，亦因其疏忽各學科的特別性而深受后人批評，甚至于被視為偽科學。[25]
于此同時，嚴復對西學之引介，也表現了重視基礎學理而較輕視應用學科的傾向。這不僅表現他一貫重視「道通為一」式的廣泛學理之態度，也流露出儒道兩家由技藝而進乎道的觀念。而嚴復自己，即是由學習應用技藝進而研討宇宙人生之年夜道的一個典範。在〈西學門徑功用〉一文結尾所謂「人性始于一身，次于一家，終于一國」，則表現出他企圖融會東方學術與傳統修齊治平之人性基礎目標的幻想。但是東方的哲學與科學當然可以有助于人生百務，卻未必以修齊治平為治學的基礎目標。嚴復早年對于透過東方科哲學以達成修齊治平的目標有高度的期許，到暮年時卻提出許多質疑，此中的轉變，很是值得學包養價格ptt者留意。
嚴復所受東方學問體系所蘊含的「哲學性情」與「一體相通性」之影響相當深入。哲學的確是一切東方學術的源頭，邏輯思慮也代表東方一切學術之基礎特質。天然科學的基礎特徵在于透過邏輯思慮整合經驗資料而獲得有關事物之因果關系與理則的知識。此種感性化的圖像再進一個步驟影響甚至安排了現代東方人對于一切事物的認識。嚴復曾經指出邏輯「為一切法之法，一切學之學」。[26]東方學問體系所蘊含的「哲學性情」與「一體相通性」，其關鍵確實落在邏輯化的思維方法之上。但是樹立在邏輯思維上的一貫之道，與傳統儒道兩家所謂的一貫之道的基礎年夜為分歧。嚴復對此不曾深論，反而在指出邏輯與感性為東方一切學術之基礎后，進一個步驟提出感性為東西理道之共通源頭的說法：
吾生最貴之一物亦名邏各斯。（《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，即此物也。）此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。[27]
Logos一詞，在古希臘確實具有靈魂、感性與宇宙理則諸義。但是此處將logos作為統合儒、道、釋、基督教與科、哲學的基礎，則難免疏忽此中的許多最基礎差異。嚴復尋求「道通為一」的傾向當然在此表現無遺，卻難免讓學者對其「道通為一」畢竟通在何處，甚至他有關感性的懂得產生懷疑。《天演論》下卷十三篇所謂「有物渾成，字曰清靜之理」，指斯多葛學派的感性（logos）。現存嚴復《天演論》最早版本（味經本）在「字曰清靜之理」之后寫道：「此則《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性，名號分歧，而其為物則一。」[28]這段話在通行本中雖然刪往，但是兩種版本的篇末案語都提出「此篇之說，與宋儒同」的說法，認為斯多葛學派的感性說可以通于宋儒的性理之說。宋儒的性理說與斯多葛學派的感性說有同有異。嚴復在此偏就其雷同者論之，意指人道中能夠認識長短善惡與事理之地點的部份。合此品德感性與認知感性，則為其所謂的邏各斯。此邏各斯能否即「《周易》所謂元，孔子所謂仁，老子所謂道，孟子所謂性」，當然頗有待商議，但是嚴復企圖以東方學術思惟傳統中最焦點的概念──感性，以會通于中國甚至世界思惟中焦點概念的企圖，則無可置疑。
四、舉六合人形氣心性動植之事而一貫之
在嚴復心目中，最能代表道通為一之學術幻想的當代學者，莫過于斯賓塞。斯賓塞的學問體系，既滿足科學化與系統化的請求，又體現了東方學術的一體相通性，而達到一種會通宇宙與人生，「舉六合人形氣心性動植之事而一貫之」的最高境界。嚴復說：
斯賓塞爾者，與達[爾文]同時，亦本天演著天人會通論，舉六合人形氣心性動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。[29]
斯賓塞體系巨大的綜合哲學之主旨，則見于他本于廣泛演變論所建構的世界觀：
其主旨盡于第一書，名曰《第一義諦》，通六合人禽獸昆蟲草木以為言，以求其會通之理，始于一氣，演成萬物。繼乃論生學、心學之理，而要其歸于群學焉。夫亦可謂美備也已。[30]
會通天人，「舉六合人形氣心性動植之事而一貫之」，本是傳統儒、道、釋、陰陽、醫家等學術的最高目標。嚴復此處用東方現代實證化的學術體系來滿足傳統的學術目標，同時也以傳統的學術目標，來選擇他所信從的東方學說。文中所謂一氣化成萬物，恰是道家與易學的一貫思惟。現代演變論詳論生物演變的機制，當然為傳統思惟所遠遠未及，但是演變論的宇宙觀與生物發生觀的基礎概念，卻頗與中國傳統思惟近似。[31]「包養違法道通為一」，正通在「一氣之化」的天演觀點之上。嚴復本身更在宗奉氣化與天演觀點的條件下，譯介了天演學說進進中國：
右十四篇皆詮天演之義，得逐一查考之。第一篇今天道之常變，其用在物競與天擇；第二篇標其年夜義，見其為萬化之宗；第三篇專就人性言之，以異、擇、爭三者明治化之所以進。[32]
以天演學說為通貫「天道」、「人性」而為「萬化之宗」的一貫之道，最高學理。嚴復經常自稱「天演宗哲學家」，并以天演說觀一切事物，即因他信任天演學理已到達學術研討最高的境界──「道通為一」。
天演學說認為萬事萬物恒變，但是前述代表東方一切學術的一體相通性之邏各斯（logos）的概念卻為一超出時間與空間的廣泛性概念。嚴復論道，一方面繼承了道家與易學的氣化觀及東方天演學說而特別重視時間性，一方面也接收了東方的感性主義與邏輯思惟而重視超出時空的公例與法則。這兩種傾向在他的思惟中，有時產生牴觸。但是他終究傾向于重視時間原因的道家、易學與天演思惟，而以重時間原因的道的概念，接收了超出時空的感性或邏各斯的概念。一方面認為一切恒變，一方面在年夜化風行中析論事物因果相循的公例。
五、應乎世界年夜勢與時代需求的全國正義
嚴復道通為一的思惟，當然深植于中西的學術與思惟傳統。亦深受世界年夜勢與時代需求的啟發：
晚世三百余年，船車日通，且通之彌宏，其平易近彌富；通之彌早，其國彌強。非彼之能為通也，實彼之不克不及為欠亨也。通則向者之禮俗宗教，凡起于一方，而非全國之正義，非人道所年夜同者，皆岌岌乎有不終日之勢矣。當此之時，使其種有圣人起，席可為之勢，先其期而迎之，則國蒙其福。[33]
在新科技與產業疾速發達的情況下，世界年夜勢日趨于通，各國皆然，中國所處的情況則更不克不及不為之通，否則必有有興起之患。國力之發達既然有賴于與世界路況，在文明廣泛路況的情況下，中國原有的禮俗崇奉與價值觀念，假如不從最基礎加以檢查，找出此中合于「全國之正義，人道所年夜同」的部份，則其文明必將面臨最基礎性的危機。在東方文明周全進侵的情況下，憂國憂平易近的嚴復，以「圣人」之業自期，既盼望救國保種，接收現代文明具有廣泛意義的發明創造，也盼望堅持傳統文明符合事理的部份，以「先其期」而迎接時代的偉年夜挑戰。
不僅是反應現實情況的發展，嚴復對世界年夜勢與中國未來之所需的判斷，與他對感性主義與進化論的信心有不成分的關系：
夫正義者，人類之所同也。至于其時，所謂學者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾又安所致其齗齗者哉！[34]
此理是人類的正義，無所謂中西新舊，只要「邪正真妄」，東方人所先于國人發明出來的事理，當然也值得國人盡力學習。東方文明之所以發達，正在于他們能發明這些正義。嚴復并援用宋人朱子與象山的話，來印證此理無所謂東西古今之分：
自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，雖近之不眺其首，隨之弗得其蹤，而逝世生榮悴，晝夜相代夫前，昭昭乎若揭日月，所以先覺之儔，妙契同符，不期而會，分途異唱，殊旨同歸。所謂東海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也。[35]
而他對于老子之道的詮釋，也遭到這種感性主義的影響：
對「其出彌遠，其知彌少」的評語：「夫道無不在。茍得其術，雖近取諸身，豈有窮哉？而行徹五洲，學窮千古，亦將但見其會通而統于一罷了矣。是以不可可知也，不見可名也，不為可成也，此得道者之受用也。」[36]
科學發達、五州會通、各種新理層出不窮、世界不斷進步的年夜勢，使嚴復的「道通為一」說，既表現出啟明主義重視廣泛理則與「人類正義」的特點，也表現出進化論式，藉著正義帶領中國與世界走向最美妙未來的樂觀。
六、格致誠正修齊治平一以貫之
嚴復「道通為一」的思惟，除了深受東方科學、哲學、與世界年夜勢之影響之外，更淵源于中國傳統。嚴復在十四歲以前，受的是傳統四書五經、詩賦文章的教導。他的儒學性情、價值取向甚至運思為文的方法，在這一時期已初步養成，成為他學術與思惟取向的原生基礎。他十四歲之后學習東方科學與文明，但是儒學格致誠正修齊治平一以貫之的幻想對他仍有極深的影響。[37]當他在光緒七、八年之交（1881~82，嚴復時年二十七），開始正式接收斯賓塞的學說時，乃以斯賓塞式一以貫之的學說，融進并企圖滿足年夜學格致誠正修齊治平一以貫之的幻想：
不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得不曾有。生平獨往偏至之論，及此始悟其非。以為其書實兼年夜學中庸精義，而出之以翔實。以格致誠正為治平最基礎矣。[38]
他在日后的文章中，對于若何以東方學術體系，達到傳統格致誠正修齊治平一以貫之的幻想，有進一個步驟的說明：
故非為六合人三學，則無以盡事理之長久廣博與蕃變也，而三者之中，則人學為尤迫切，何則？所謂群者，固積人而成者也。不精于其分，則末由見于其全。且一群一國之成之立也，其間體用效能，實無異于生物之一體，鉅細雖殊，而官治相準。故人學者，群學進德之門也。人學又析而為二焉：曰生學，曰心學。生學者，論人類長養孳乳之年夜法也。心學者，言斯平易近知行感應之秘機也。蓋一人之身，其形神相資以為用；故一國之立sd包養，亦力德相奮而后存；而一切政治之施，與其強弱盛衰之跡，特皆如釋平易近[案：當作氏]所謂循業發現者耳，夫固有為之根而受其蘊者也。夫唯此數學者明，而后有以事群學；群學治，而后能修齊治平，用以持世保平易近以日進于郅治馨噴鼻之極盛也。[39]
六合人乃《易．說卦》所謂三才。《易》兼三才而一貫，所謂通「六合人三學」實表現出傳統的學術幻想。但是嚴復此處系以斯賓塞式從天然科學到人理科學一以貫之的綜合哲學為基礎，從頭詮釋古中國的學術幻想。其治社會學（群學）甚至社會科學，則將社會比作生物學所見的有機體，以生物學的法則為基礎，來解釋社會現象。個人比如細胞，社會則是整個有機體，各種社會分工則若有機體內各種器官的分工，而社會的演進，則比如生物進化由簡而繁的過程。而嚴復所說的「夫唯此數學者明，而后有以事群學；群學治，而后能修齊治平」，則系以立基于天然科學廣泛規律的實證科學體系，尤其是斯賓塞式的綜合哲學，來闡釋他幻想中的修齊治平之學。在知識上通六合人而一理之，在實踐上則本于此一貫之道從事于修齊治平，此種思維形式其實相當傳統。而嚴復對于斯賓塞「道通為一」式的學術及其「類比」式思惟(analogical mode of thinking)的欣賞，也似乎表現出傳統學術性情與思維方法的影響。但是這些特點，恰好是后來的東方學者對于斯賓塞批評最劇烈的處所。
嚴復對《年夜學》從格致以致于治國平全國之理念的現代意義，亦曾透過斯賓塞式的實證主義學術包養女人體系加以發揮：
甚矣，教宗之說之害學術也。觀其次序遞次，惟以名學進門為有當，而莫謬于先神理之學，而以物理之學為終，異乎吾國年夜學之先格物致知，而終于平全國者矣。晚世斯賓塞爾言學次序遞次，亦以名數二學為始基，而格物如力質諸科次之，再進而為地理地質，所以明宇宙之廣年夜長久也。再進而治生學，言動植之性格，體干之部置，于以知化工之蕃變，由此而后進以心靈之學，言因習之分歧，剛柔之異用。最后乃治群學，而以德性之學終焉。生今之日，為學而自禔其躬若此，庶幾可謂純備者矣。[40]
換言之，就是必須根據格物窮理所獲得的真實的學理來指惹人們的思惟與行為，才幹獲得純粹而完善的結果。東方科學與哲學尋求系統化知識的理念，與中國格致誠正修齊治平的幻想，在嚴復心中合而為包養留言板一。但是其所依據的斯賓塞學說，卻有過分強調事理之一貫性的問題。
六、道可道很是道
嚴復所尋求「道通為一」的境界，不僅表現出儒學的內涵，也具有道家甚至佛家的特點。他信任「道通為一」的最高事理超出名言，即道家所說的「道可道，很是道」，以及佛家所說的「不成思議」：
涅槃可指之義這般，第其所以稱不成思議者，非必謂其理之幽渺難知也，其不成思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語，世界何物，乃為非有非非有耶。譬之有人，真逝世矣，而不成謂逝世，此非全國之違反，而至難著思者耶，故曰不成思議也，此不徒佛道為然，理見極時，莫不如是，蓋全國事理，如木之分條，水之分撥，求解則追溯根源，故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通于年夜同，當其可通，皆為可解，如是漸進，至于諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通，無與通則不成解，不成解者，不成思議也。[41]
欲明此超出名言的至道，則需有超出一切現有觀念思惟，「游心于至年夜之域」的修養：
嘗謂內包養金額七篇次序井然，不成棼亂。何故言之？蓋學道者，以拘虛、囿時、束教為厲禁，有一于此，未有能通者也。是故開宗明義，首戒學者必游心于至年夜之域，而命其篇曰「逍遙游」。「逍遙游」云者，猶佛言無所住也，必得此，而后聞道之基以立。[42]
心無所住，無拘執，方能順化應物而通于萬事萬物之理。這種思維方法，是典範的道家甚至佛家觀點。但是這與東方重理型（form），理相（idea），情勢理則（formal logic），與言語（word,logos）的傳統實為分歧。嚴復在討論東方學問的一體相通性時，特別重視邏輯與數學，并指出東方學術會通于邏各斯，即感性。但是邏各斯的原意即為語言（word）。感性以認識超出時空的理型與理相為其目標，而以語言或符號表現之。邏輯與數學更以運用超出時空的純粹理型與符號推演為其基礎特質。道、佛兩家虛無因應，超出語言、符號、理型、理相以游心至年夜而至于「道包養網dcard可道很是道」之境，與東方學術最基礎年夜異。但是嚴復同時確定兩者，其緣由有待于深刻剖析。
斯賓塞與赫胥黎的學術亦主張事物的本體不成知(unknowable,agnostic)。兩者的實證主義均反對形上學的研討，主張吾人所能知畢竟限于現象界。[43]就東方感性主義的傳統而言，本體之不成知，正源于以名言剖析與定義本體或終極性之概念，必墮入邏輯牴觸。從前述引文中可見，嚴復深深清楚語言文字的終極限制，所以他認為佛、道與東方學術在這一點的見解是相通的。但是佛道兩家所謂的「不成思議」或「不成道」不僅施之于本體界，亦施之于現象界。體用不貳，既認為語言文字包養dcard終究不成恃，于是在處理各種事物時，都信任此中的最高事理是只可意會不成言傳。斯賓塞與赫胥黎的不成知論與此相反，本于東方學術傳統，他們從感性與邏輯出發，走至其極至處而后宣佈本體不成知。但是在現象界則主可知(knowable)，并主張運用感性緊密而實證地求知。
倡導科學又尋求最高事理的嚴復企圖兼取兩者。他嘗試透過可道之道，以達于最高的不成道之道；經由可名之名，以達于最終的不成名之名。他積極倡導實證、實驗之學，并特別翻譯穆勒名學，主張一切學問以揚名不茍為基礎。正因其窮究名相之實，所以才幹真正認識名相的終極限制，而主張「無所住」與「游心至年夜」。但是這種「無所住」與「游心至年夜」的思維方法，與立基于語言、符號與邏輯運作的東方學術，在實踐上終究難以并行。前者代表嚴復所信任的「聞道之基」與畢竟境界，后者卻是他所主張于事事物物上窮理明道的具體方式，兩者似乎頗為牴觸。嚴復自己才智絕人，可以透過他對于年夜道之懂得，不受拘束收支于無形與無形之境，但是就實際的學術方式而言，道家、佛家、與東方科、哲學的基礎歧異，則不容忽視。[44]
更進一個步驟論之，嚴復所譯介的名學包養平台，屬于經驗論系統的歸納法邏輯，與古典哲學及感性論所重視的超出時空之情勢與演繹法邏輯，實有所分歧。歸納法邏輯主張一切名、言、觀念與理則最終來自經驗的歸納。在穆勒的論理系統（system of logic）內，透過經驗的歸納所樹立的因果法則，雖然也具有相當水平地超出時空的有用性(validity)，但是畢竟遭到經驗包養網比較的限制，而不具有絕對的有用性。並且歸納法邏輯所重在于認識現象世界的天然理則，而嚴復認為此現象世界的最高理則，是為萬物恒變的天演原則。所謂「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中國謂之易，在西學謂之天演。」[45]年夜道變易不居，唯變易為不易。所以一切理則均含有時間性的原因，而非絕對的超出。表述理則或事物性質的名言，也同樣不具有常名、常道的性質。具有超出意涵的古典意義下的邏各斯（logos），其實并未被嚴復所堅持。他對于事理的終極見解，還是道家傳統的「道可道，很是道」。
七、道一而能易，年夜而能化
此一超出語言文字的最高事理，在嚴復看來，具有「一而能易」，「年夜而能化」的性質。他說：「道之妙，在一而能易。」[46]一，即「道通為一」；易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內在之理，不假于外物，所以此「道即天然特字未字異耳」。[47]從這個觀點，他企圖將《易》、老莊甚至當代科學所發現的天然公例(natural law)統合起來：
天然公例者，最易最簡之法門，得此而宇宙萬化相隨發現者也。或為之稍變其詞曰：天然公例非他，乃極少數之公論，得此而一切世界之常然，皆可執外籀而推知之。案：此段所指之天然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不貳法門；必居于最易最簡之數，乃足當之。后段所言，即《老子》為道日損，《年夜易》稱易知簡能，道通為一者也。[48]
又說：
道，太極也，降而生一。言一，則二形焉。二者，形而對待之理出，故曰生三。夫公例者，無往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例則非不易之長短，順之必吉，違之必兇者矣。是舊居今之言事理也，視中西二俗所不期但是合者。不期但是合，必其不成叛者矣。下此，中但是西否，或西但是中否，皆風俗之偶成，非其至矣。[49]
「最易最簡」，方為天然公例，例如牛頓與熱力學的三年夜定律，得此而可以推演天然界的各種變化。但是嚴復更進一個步驟認為，各種學科所發現的天然公例，必定可以通到一個「最易最簡」，以致于一的田地。斯賓塞立基于天演觀而「舉六合人形氣心性動植之事而一貫之」的演變哲學，可以通于當時所知的各種天然科學的基礎定律，即是貳心目中的模范。而嚴復認為天演之學，又通于《易》、老莊一而能易，年夜而能化之理，所以他認為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不貳法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至于個別事理，則為其所謂「對待之理」，乃生二、生三以后事。此太極一理，布在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學家的宇宙觀很是近似。[50]而其對于「視中西二俗所不期但是合者」，取其「無往而不信者」的公例的強調，一方面繼承了理學家「東海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也」的說法，一方面也表現了東方感性主義的特點。包養妹[51]
嚴復的宇宙與認識觀，企圖將《易》、老莊、理學、天演論、實證主義、感性主義、經驗主義、歸納法邏輯融冶一爐。此中的最基礎困難在于東方感性主義所信據的理則（邏各斯），本為超出時空的廣泛理念，與融會時空原因的道家與易學式的「道」的概念相牴觸。宋代道學家雖較重視「理」的超出性，其思惟卻仍然源自儒釋道三家，而兼重時空原因，所以不離事物與氣化而言理。嚴復所接收的天演學說、經驗論及歸納法邏輯，則將底本超出時空的理則，亦加上時間、變化與空間的原因。他所懂得的實證主義，也是以從感性主義而轉向經驗主義，并融進了演變論。底本超出時空的絕對理則，也是以融進「一而能易，年夜而能化」的道論體系。東方感性主義的絕對性為之消解，他所信任的最高之道的基礎性質，仍不過于儒、釋、道三家的年夜傳統。
八、暮年定論
嚴復尋求「道通為一」，融冶中西學術思惟于一爐的設法，在暮年作了很年夜的修改。平易近國元年嚴復掌管北年夜時曾向友人說：
比者，欲將年夜學經、文兩科合并為一，以為完整講治舊學之區，用以堅持吾國四、五千載圣圣相傳之綱紀彝倫品德文章于不墜，且又悟向所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳，為之不已，其終且至于兩亡。故今立斯科，竊欲盡從吾舊，而勿雜以新；且必為其真，而勿循其偽，則向者書院國子之陳規，又不成以不變，蓋所祈響之難，莫有踰此者。[52]
前人所傳的「綱紀彝倫品德文章」，本不從科學化、系統化、哲學化、感性化的學術體系而來。東方的科、哲學，確實難以解決社會倫理與人生價值的問題，遑論供給中國所需求的「綱紀彝倫品德文章」。《年夜學》所主張的格致誠正修齊治平之道，與東方學者的治學途徑差異甚年夜；道、釋兩家之學，更與西學分歧。嚴復早年在企圖融通中西學術，尋求「道通為一」的心思下，著重中西學術與思惟相通的層面。隨著本身學問的進步與目擊中國在歐化進程所出現的問題，嚴復認識到包養網VIP中西學術之間的一些最基礎差異，清楚「所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳」。傳統學術的精力、目標、條件與方式均與東方科、哲學有很年夜的分歧。嚴復認為要分而治之，方能各存其真。西學天然以東方為標準，但是中學之傳授卻又不克不及繼續「書院國子」之成規，所以甚為辣手。
至于思惟上的「道通為一」，嚴復後期主張天然公例（natural law）具有廣泛性，既為萬事萬物的配合道理，亦為人類社會所應共遵的廣泛理則。但是到了暮年，他雖然仍然確定人類社會的一些共通價值與發展目標，卻拋棄超出時空的天然律的設法，反而強調事物的特別性、歷史性（historicity），以及面對此多變多岐、難以一概的世界所應稟持的虛無因應的態度：
來教謂同等不受拘束之理，胥萬國以同歸，年夜同郅治之規，實學途之畢竟，斯誠見極之談，一往破的。顧仆則謂世界以斯為正鵠，而中間一切涂術，種各分歧。何則？以此中天演水平各有高下故也。譬諸吾國年夜道為公之說，非盡無也，而形氣之用，各竟保存，由是攘奪攻取之私不得不有。于此之時，一國之立法、行政諸權，又無以善持其后，則向之所謂同等不受拘束者，適成其蔑禮無忌憚之風，而汰淘之禍乃益烈，此蛻故變新之時，所為年夜可懼也。……釋教文字道斷，而孔欲無言，真皆暮年見道之語。師長教師所歡喜贊嘆者，無乃以今吾為故吾乎？[53]
士生蛻化時代，……依乎天理，執兩用中，無必定逝世法，止于至善罷了。渾渾時見極，九九或疑神，亦欲新平易近德，相將討國聞，裘成千腋集，書及萬言陳。[54]
拋棄了以線性邏輯、情勢邏輯、感性主義來應世的思惟，而回到儒、道、釋三家超出言詮的道論。拋棄了廣泛理則，而重視時間、歷史、演變的原因。在這個基礎上，他也不再倡導不受拘束同等主義，甚至一切命名、定言，而主張回到「一而能易，年夜而能化」的道論。并以莊子、孔子與釋迦所共具的「道可道、很是道」思惟為他的最后歸宿：
師長教師嘗言生平于莊子累讀不厭，因其說理語語打破后壁，往往至今不克不及出其范圍，其言曰，名，公器也，不成以多取，仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不成以久處，莊生在古則言仁義，使生本日，則當言同等不受拘束博愛平易近權諸學說矣，莊生言儒者以詩書發冢，而羅蘭夫人亦云，不受拘束不受拘束，幾多罪惡，假汝而行，甚至愛國二字，其于當代，最為神圣矣，然英儒約翰孫有言，愛國二字，有時為窮兇極惡之鐵砲臺，可知談理論，一進逝世法，便無是處，是故孔子絕四，而釋迦亦云如筏喻者，法尚應舍，何況不符合法令。[55]
他暮年雖然仍然敬佩斯賓塞并信任天演學說，但也認識到「物競天擇」說所能夠產生的流弊。而他引述老莊、孔孟、甚至釋迦的次數，則要遠多于引述東方任何思惟家。嚴復思惟的歸宿，還是中國道、儒、釋意義下的一貫之道。但是他繼續主張後輩學習西法，只是必須在中學方面先打下深摯的基礎。其兼取中西之長的態度并未改變，惟傾向于放棄以東方感性主義為最高真諦，而改以傳統的道論為「道通為一」最高義解。
九、結論
嚴復尋求「道通為一」的幻想所走過的歷程，很能反應出中西學術暨思惟間的一些最基礎關系。遭到此幻想的影響，他雖然很早便深入地認識中西學術所用之方式與所得之具體結果年夜分歧，卻仍然尋求中西雙方透過各自傳統所認識到的最高學理之融會。就此目標而言，其平生所發明不克不及不說相當豐富。但是到了暮年，他雖然依舊信任雙方所見之最高學理頗有相通之處，卻更進一個步驟地認識了中西學術的基礎差異，指出合治兩者于一爐難免為幻想，不如分而治之，反而可以各得其真，并兼取其長。
在思惟上，他從科學與邏輯方式出發，企圖融會「道」、太極、邏各斯，「理則」（rationality）、天然公例（natural law）等概念于一爐。但是，其科學與感性化的「一貫之道」的說法，其實含有不少問題。而他本身在暮年也拋棄了超出時空的感性主義觀點，回到中國傳統重視時空原因的道論。
在此一過程中，嚴格而言，嚴復所走的路難免既非儒、釋、道三家之學的正軌，亦非東方科學與哲學的正路。好像往后百余年的許多現代中國學人，他的學術精力、動力、目標與方式都難免經常彷徨于中西之間。這使得他既非嚴格意義下的東方科學或哲學家，也不曾成績嚴格意義下的儒、道、釋之學。但是嚴復持續不斷的盡力，卻使他得以深刻中西學問的許多焦點問題，并透過比較的方法，對兩方面都獲得包養網心得極深入的見解，而這似乎恰是中西交會之際，時代所賦于他的任務。畢竟而言，嚴復重要的精力動力，似乎更多地來自儒家格致誠正修齊治平的傳統，但是尋求客觀的知識與真諦體系，對他而言也極為主要。至于道家甚至佛家思惟，則使他對于世界的最基礎而遍在之事理，有更為親切而靈透的體會。「道通為一」是嚴復平生學思的幻想，而他在深刻中西學理之后，對此問題也的確做出出色的貢獻。
The Integration and Conflict of the Highest Principles of Chinese and Western Learning:An Analysis of Yen Fu’s Theory of“Tao Is One”
Yen Fu tried hard to unite the highest principles and ideals of Chinese and Western learning,and embodied this goal in his idea“Tao is one.”Highly influenced by the knowledge system constructed by Western science and inspired by the philosophical character and“oneness”of Western scholarship,he took reason and logic as the foundation of entire Western scholarship and maintained that reason is the common caliber of both East and West.Having great respect toward both Western and classical Chinese learning,Yen Fu tried to integrate the ideas of Tao,Taiji,logos,rationality and natural law into one.The basic conflict lies in that the universal principles and laws held by reason originated in ideas that transcend time and space,while the idea of Tao is inseparable from time and space.However,Yen Fu not only accepted the idea of Enlightenment universality but also theory of evolution,British empiricism,and inductive logic.The positivism he adopted leans toward more to empiricism than to rationalism.These theories introduced the elements of time and space into transcendental ideas and universal law.The Enlightenment rationality was then integrated into the Chinese theory of Tao:“One that changes and encompasses everything.”Rationalism and Empiricism,universal law and situational thinking,Chinese idea of Tao and Western idea of rationality,science,philosophy,Confucianism,and Taoism coexisted in his mind.The result is a co包養價格pttmplex and resplendent picture with rich,profound,and sometimes-conflicting connotations.In general,Yen Fu emphasized more on universal law and rationality in his early years and talked more about traditional Chinese idea of Tao in later years.This transition certainly requires our attention.
Keywords:
Tao,rationality,rationalism,empiricism,positivism,logic,Enlightenment,universal law,time,space,I-Ching,theory of evolution,Herbert Spencer,science,philosophy,Confucianism,Taoism
注釋：
[1]本文所謂中西最高學術幻想與學理，系指嚴復所認為的中西最高學術幻想與學理。有關嚴復盡力溝通中西最高學術幻想與學理一事，請參見拙作：〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉，〈嚴復晚期的求道之旅──兼論傳統學術性情與思維方法的繼承與轉化〉二文。（支出：《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》[臺北：五南，2000]）
[2]學者研討嚴復，時而觸及嚴復所討論的道家思惟、道論或終極學理的問題，但是不曾有學者認真研討過嚴復的「道通為一」說，或從「道通為一」的觀點來討論嚴復的學術祈向與最基礎思惟。研討嚴復的大師史華茲基礎上認為嚴復有關道家的思惟是一種宗教式的奧秘主義，重要作為他在人生風暴中的避難所。（Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West[Cambridge,Mass.:Belknap,1964]，104-107。）這對于嚴復思惟而言，是很年夜的誤解。歐陽哲生闡述嚴復論道，重點放在嚴復對道家經典的新詮釋及其「唯物主義」的新觀點，似乎未能真正說明嚴復道論的特點。（歐陽哲生，《嚴復評傳》[南昌:百花洲文藝,1994]，115-126。）王中江論嚴復有關道家的思惟，則深受史華茲所謂「奧妙、超出、奧秘、靈境」觀點的影響。（王中江，《嚴復》[臺北：東年夜，1997]，101。）而王氏對于嚴復道通為一的思惟，似乎也不曾深刻摸索。（同前，107-108。）至于其余各家有關嚴復的研討，則更少深刻這方面的問題。
[3]嚴復譯，亞當‧斯密著，《原富》（北京：商務，1981），按語，271；嚴復著，王栻編，《嚴復集》（北京：中華，1986），875-876。
[4]《原富》按語，271；《嚴復集》，875-876。
[5]嚴復包養情婦譯，穆勒著，《穆勒名學》（臺北：臺灣商務，1965），198-199。
[6]《嚴復集》，1075。
[7]嚴復，《侯官嚴氏評點老子》（臺北：海軍總部，1964），25。
[8]〈救亡決論〉，《嚴復集》，40-45。
[9]〈救亡決論〉，《嚴復集》，45。
[10]〈救亡決論〉，《嚴復集》，52。
[11]嚴復譯注，赫胥黎原著，《天演論》（臺北：臺灣商務，1969），序，2.
[12]〈救亡決論〉，《嚴復集》，53-54。
[13]參見〈救亡決論〉，《嚴復集》，43-54。
[14]此意可參見《天演論》，自序，1-3.
[15]嚴復，〈與《交際報》主人書〉，《嚴復集》，558-559。1902年。
[16]參見注1與注14。
[17]嚴復，《天演論》（長沙：商務萬有文庫本，1939；臺灣商務的人人文庫本系景印此本而成；譯自Thomas H.Huxley,Evolution and Ethics,[London:Macmillan,1893-94]），自序，1。
[18]ref.Herbert Spencer,First Principles(New York:A.L.Burt Company,1880),v-xi.
[19]Ex.Ibid.,Part I,Part II,chap I-IV.此中在討論可知與不成知之界線時，更大批運用神學的知識。
[20]Ibid.,107-133,467。
[21]〈西學門徑功用〉，《嚴復集》，95。本文作于1898年。
[22]《嚴復集》，7-8；《群學肄言》，。
[23]邏輯者，正確思慮方法之謂也。東方自古以來，各派哲學的邏輯不無收支，但是年夜體共尊情勢邏輯，而特具「理則化」的特質，從而對于一切「廣泛理則」(universal law)有深入之認識。嚴復所引介之歸納與演繹法，來源根基均在情勢邏輯。自黑格爾辯證法邏輯、杜威等人的實驗主義邏輯、與二十世紀各種新邏輯出現，邏輯的內涵始年夜為擴年夜。但是古典情勢邏輯之影響，仍然深刻人心。
[24]嚴復譯，穆勒著，《穆勒名學》（臺北：辜公亮文教基金會，1998），17-18。
[25]參見吳展良，〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》，123-131。
[26]《穆勒名學》，3。
[27]《穆勒名學》，3。
[28]嚴復著，王慶成、葉文心、林載爵編，《嚴復合集》（臺北：辜公亮文教基金會，1998）第七冊，66。
[29]《天演論》，導言，4。
[30]〈原強修訂稿〉，《嚴復集》，17。
[31]請參考吳展良，〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉。
[3包養感情2]《天演論》，導言，35。
[33]《法意》按語，卷十九，頁12。《嚴復集》，989-990。
[34]〈《英文漢詁》卮言〉，《嚴復集》，157，1904年。
[35]《天演論》味經本，《嚴復合集》第七冊，39。
[36]《侯官嚴氏評點老子》，55-56。
[37]參見吳展良，〈嚴復晚期的求道之旅〉，《中國現代學人的學術性情與思維方法論集》，27-37。
[38]嚴復譯，斯賓塞著，《群學肄言》（臺北：臺灣商務，1970），譯余贅語，9。
[39]〈原強〉，《嚴復集》，7。
[40]《原富》按語，《嚴復集》，905。
[41]《天演論》，論十，28。
[42]嚴復，《侯官嚴氏評點莊子》（臺北：海軍總部，1964），卷一，頁1案語；又見：《嚴復集》，1130。
[43]Spencer,First Principles,Pa包養站長rt 1.
[44]儒釋道三家論道、求道的傳統，很能夠增添了嚴復「知識論上的樂觀主義」。（參見黃克武，《不受拘束的所以然：嚴復對約翰彌爾不受拘束思惟的認識與批評》（臺北：允晨文明，1998；Thomas A Metzger,“Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought:This-Worldliness,Epistemological Optimism,Doctrinality,and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou,”Early China 11-12[1985-1987]）但是此中問題復雜，有待進一個步驟剖析。
[45]《天演論》味經本，《嚴復合集》第七冊，4。
[46]《莊子．在宥》評語，《嚴復集》，1126。
[47]《侯官嚴氏評點老子》，27-28。
[48]《穆勒名學》，349。
[49]《侯官嚴氏評點老子》，51。
[50]嚴復深有取于朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，仆往嘗謂理至見極，必將不成思議。故諸家之說皆不成輕非，而希格爾之言尤為精妙。」《穆勒名學》，125。
[51]《天演論》味經本，39。案：象山原句作「東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此包養甜心網理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學案》[支出《黃宗羲選集》（杭州市；浙江古籍,1985）]，卷58，276。）
[52]〈與熊純如書〉109封之3，《嚴復集》，605；1912年。
[53]〈與胡禮垣書〉，《嚴復集》，594；1909年。
[54]王蘧常，《嚴幾道年譜》（上海：商務，1936），85；1913年。
[55]《嚴幾道年譜》，112；1916年。
責任編輯：姚遠
